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770개의 게시물을 찾았습니다.

  1. 2018/07/16
    책소개: 인정 - 유럽이념사 (악셀 호네트)
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  2. 2018/07/16
    2018/07/16
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  3. 2018/06/30
    엘프리데 옐리네크 - 법의 보호를 받는 자들 (Die Schutzbefohlenen) - 1
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  4. 2018/06/27
    난민을 팔아먹는 논쟁 - 1
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  5. 2018/06/15
    6.13 지방선거
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  6. 2018/06/11
    2018/06/11
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  7. 2018/06/09
    2018/06/09(1)
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  8. 2018/05/25
    트럼프, 팔름슈트룀, 신의성실
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  9. 2018/05/23
    2018/05/23
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  10. 2018/05/05
    2018/05/05
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책소개: 인정 - 유럽이념사 (악셀 호네트)

이 책이다.

도이치란트풍크(Deutschlandfunk)의 "존재와 언쟁"(Sein und Streit)에서 진행된 인터뷰를 소개한다.

- 해당 부분은 약 7분대에서 시작 

- 거칠게 번역함. 더 자세히 보려면 아래 옮겨쓰기 혹은 위 링크에서 듣기 

 

지모네 밀러:
최근 인정의 유럽이념사를 집필하셨다. 지난 수십 년 동안 펴낸 저서 중 대표적인 몇 권을 언급하자면, <자유의 권리>, <우리 안의 나>, <물화>, <분배냐, 인정이냐> 등이 되겠다. 이런 집필을 통해서 인정 철학을 체계적으로 완성하셨다. 근데 최근 저서에서는 인정 문제를 이념사적으로 접근하셨다. 이런 관점 이동은 왜?

 

악셀 호네트:
그 동기는 아주 가까운 곳에 있다. 제자들과 수강생들을 통해서 우리가 인정이라고 하는 주체들 간의 상호관계, 즉 이성적인 삶의 형식과 자기 실현에 도달하기 위해서는 주체들이 이미 인정에 의존하고 있어야 한다는 인정의 동기와 그 핵심 개념이 다른 문화와 맥락에서는 아주 달리 평가되고 해석되어왔다는 항변과 맞닥뜨리게 되었다. 그래서 다른 전통과 다른 관념에 몰두하기 시작했다. 그리고 실질적으로 유럽에서 - 여기서 유럽이란 핵심적으로 다수의 유럽 국가문화 혹은 철학문화에서 프랑스, 영국, 그리고 독일 3국을 말하고 있다 - 인정이 처음부터 아주 다르게 해석되었다는 사실에 접하게 되었다. [이성적인 사회인으로서의 성장을 위해서는] 타자에 의한 인정에 이미 기대고 있어야 한다는 말의 핵심이 무엇인지, 이게 앞의 전통들에서 아주 다르게 해석되었다. 그래서 우선 인정이 어떻게 해석되었는지 살펴보고, 그 다음 그런 사정에 어떤 특정한 사회-역사적인 원인이 있었는지 심사숙고하기를 원했다.  

 

지모네 밀러:
프랑스, 영국, 그리고 독일이란 이 세 흐름이 서로 아주 다른 방향으로 이어졌다. 그러나 그 기원은 공통된 시기에 두었다. 언제 인정에 대한 질문이 사회적으로, 나아가 이론적으로도 핵심적인 사안이 되었나?

 

악셀 호네트:
진정 매우 흥미로운 사안이다. 이걸 나보다 먼저 추측한 저자들이 없는 건 아니다. 니클라스 루만이 이미 이런 추측을 이야기한 적이 있다. 근본적으로 인정에 대한 질문이 의식에 등장하는 시기는 봉건주의의 고정된 신분질서가 무너지기 시작할 때였다. 다시 말해서 각자가 태생 가문에 의해서, 출생에 의해서 – 오늘날 우리는 이렇게 말할 수도 있겠다 -  사회화에 의해서, 사회에서 어느 위치에 있는지, 어떤 명성을 누리는지를 더 이상 확신하지 못하게 된 때였다. 결론적으로 신분을 규정하는 경직된 요소들과 함께 봉건질서가 해체되기 시작한 때였다. 이건 내가 연구한 앞의 세 문화 모두에 적용된다. 거칠게 이야기하자면, 17세기에 이 질문이 파급력을 갖게 되었고, 내가 연구한 바에 의하면 앞의 3개국에서 아주 다르게 수용되고 소화되었다.

 

지모네 밀러:
프랑스의 흐름이 제일 뜻밖이다. 인정을 향한 인간의 분발이 궁극적으로 부정적인 효과를 낳는다고 평하기 때문이다. 루소에서 시작하여 궁극적으로 탈구조주의자들에 이르기까지 모든 이론가들이 사회적 인정을 향한 열망이 자아 상실의 위험과 교차되어 있다고 강조한다. 그런데 인정에 대한 이런 부정적인 성격 규정이 뜬금없는 게 아니다는 게 제기하신 테제다. 그게 당시 몰락하는 앙시앵 레짐 프랑스의 사회적인 상황과 연결되어 있다는 거다. 무슨 말인가?

 

악셀 호네트:
물론 매우 과감한 명제다. [인정에 대한 부정적인 생각은] 일찍이 프랑스 도덕주의자들에서 시작되었다. 라로슈푸코, 몽테뉴, 루소 등 우리가 익히 알고 있는 이들은 사회적 인정을 향한 [각자의] 분발에 대하여 극단적으로 회의적이었다. 인정을 향한 분발이 내가 진정 실제로 누구인지에 대한 불어나는 불확실성을 동반한다는 것 때문이었다. 내가 내 자신을 오로지 타자의 시각으로, 타자의 관점에서 지각하면 할수록, 내가 내 자신의 주체성에 입각하여 실제로 누구인지 더 알 수 없게 된다는 게 이들의 진단이다. 이게 기나긴 기간 동안 프랑스 철학사에 적용된다. 추측컨대, 이건 프랑스 궁중에서의 *갑질전쟁*(구별짖기싸움)의 정도, 즉 *갑질*(구별짖기)가 사회적 지위 설정의 핵심적인 요소임과 동시에 핵심적인 수단이었던 중앙집권적인 사회와 연관이 있다. 당시 귀족 출신은, 그리고 이들의 뒤를 이어 부르주아는 무엇보다 먼저 다른 사람들로부터 자신을 구별하는 것을 배워야 했다. 이게 루소가 보기엔  - 그 이전에 라로슈푸코가 그랬듯이 - 각자가 자신은 진정 누구인지, 자기 본연의 것은 무엇이고 타자에 의해서 할당된 것은 무엇인지 더 이상 확신할 수 없는 부정적인 효과를 동반할 만큼 병적인 양상을 취하게 된다. 흥미롭게도 이 부정적인 모티브가 다양한 형식으로, 물론 수많은 이론적인 변신을 거치면서 오늘날까지 이어지고 있다. 사르트르뿐만 아니라 탈구조주의도 이 맥락에서 생각할 수 있겠다. 탈구조주의를 보자면 사회를 통한 인정에 대한 우리의 의존성이 주체의  탈권력화로 귀결된다는 추측 내지는 혐의가 그 배경에 있다.

 

지모네 밀러:
(…) 저서의 마지막 부분에서 [앞 세 전통의] 관계 규정을 했다. 문제는 이념사적으로 서로 다른 이 세가지 흐름의 어떻게 고려하고 통합할 수 있을까란 란 거다. 근데 바로 여기서 헤겔의 인정에 관한 개념을 틀로 이해하고 다른 두 전통으로 보충 또는 덧붙이는 쪽을 선택했다. 그 선택의 가장 중요한 이유는?

 

악셀 호네트:
칸트의 핵심적인 도덕철학적인 접근에서 태생한 헤겔의 [인정]개념은 다음과 같은 독특한 점이 있다. 우리가 타자에 의한 인정에 이미 의존하고 있다(Angewiesensein auf die Anerkennung durch andere)는 걸 우리의 이성적인 형성(Bildung)의 [핵심]요소로 이해한다는 점이다. 무슨 말인가 하면 우리가 주체로 성장하는 과정에서(wir als Subjekte) 우리는 우리의 이성을 보여주고, 실증하고, 실현하는 것에 의존 내지는 분발한다는 거다. 헤겔이 보여주려고 했던 게 바로 이거다. 어린아이들에서 확인할 수 있는 현상이다. 이 이성적인 자기 실현, 달리 표현하면 자신의 이성적인 주체성의 표현을 향한 분발, 이게 작동하려면 타자에 의한 인정에 이미 기대고/의존하고 있어야 한다는 거다. 이게 인정이 훨씬 더 늦게 발생한다는 혹은 그제야 이 문제에 접근하는 두 전통보다 훨씬 더 근본적이다.

 

 

Simone Miller:
Herr Honneth, auch Ihr jüngstes Buch passt hervorragend zum Thema Europa, denn Sie schreiben darin eine europäische Ideengeschichte der Anerkennung. In den letzten Jahrzehnten haben Sie in zahlreichen Publikationen – es seien hier nur schlaglichtartig „Das Recht der Freiheit“, „Das Ich im Wir“, „Verdinglichung“ und „Umverteilung oder Anerkennung“ genannt – in diesen Publikationen haben Sie also eine eigene, inzwischen auch international sehr einflussreiche Philosophie der Anerkennung erarbeitet, und das auf systematische Art und Weise. Nur aber, im neuesten Buch folgen Sie einem ideengeschichtlichen Ansatz. Weshalb nun diese Perspektive?  

 

Axel Honneth:
Das hat zunächst mal ganz naheliegende Motive. Ich bin durch Schüler, die ich habe, durch Studierende immer wieder mit Einwänden konfrontiert, dass man doch das, was wir als Anerkennung bezeichnen, also das wechselseitige Verhältnis unter Subjekten, ihr Angewiesensein auf Anerkennung, um zu einer vernünftigen Lebensform und zu Selbstverwirklichung zu gelangen; dass dieses Motiv, dieser zentrale Begriff der Anerkennung doch in anderen Kulturen, in anderen Kontexten ganz anders bewertet und ganz anders ausgelegt wird. Daraufhin habe ich dann begonnen, mich mit diesen anderen Traditionen, mit den anderen Vorstellungen zu beschäftigen, und bin darauf gestoßen, dass tatsächlich in Europa – und damit meine ich jetzt im Wesentlichen drei der vielen europäischen nationalen Kulturen oder Philosophiekulturen, nämlich Frankreich, England und Deutschland – sehr unterschiedlich ausgedeutet worden ist, von Anfang an. D.h. was die Anerkennung ausmacht, was unser Angewiesensein auf die Anerkennung durch andere ausmacht, ist in diesen Traditionen sehr unterschiedlich gedeutet worden, und ich wollte mir zunächst mal zurechtlegen, erstens wie es gedeutet worden ist und ob dafür vielleicht bestimmte sozial-historische Gründe gegeben sind.

 

Simone Miller:
Und obwohl diese drei Linien – Sie haben sie schon genannt – die französische, die englische und die deutsche – in sehr unterschiedliche Richtungen führen, nehmen sie ihren Ursprung doch in einer gemeinsamen Phase. Wann ist die Frage nach der Anerkennung sozial, aber auch theoretisch zentral geworden?

 

Axel Honneth:
Ja, das ist eigentlich ganz interessant. Es gab schon einige Autoren, die das früher mal vermutet hatten. Ich erinnere nur an Niklas Luhmann, bekannterweise, der hatte solche Vermutung mal zum Ausdruck gebracht. Im Grunde genommen tritt die Frage nach der Anerkennung ins Bewusstsein in dem Augenblick, in dem die festgefügte Statusordnung des Feudalismus zu verschwinden beginnt; in dem also der einzelne nicht mehr von Haus aus, von Geburt an, oder sagen wir mal, von Sozialisation an, sicher sein kann, wo er in der Gesellschaft steht, welches Ansehen er genießt; in dem Augenblick also, in dem das brüchig zu werden beginnt, in dem also die Feudalordnung mit ihren starren Statusmerkmalen in Auflösung begriffen ist. Das gilt für alle drei Kulturen, die ich untersuche. D.h., grob jetzt, im 17. Jahrhundert beginnt die Fragestellung virulent zu werden, und wird nun in den verschiedenen Kulturen, die ich untersuche, sehr unterschiedlich aufgenommen, sehr unterschiedlich verarbeitet.

 

Simone Miller:
Und am überraschendsten ist hier sicherlich die französische Linie, denn die bescheinigt dem menschlichen Anerkennungsstreben letztendlich negative Effekte, also von Rousseau, das zeigen Sie, bis hin letztendlich zu den Poststrukturalisten, allesamt betonen diese Theoretiker und Theoretikerinnen die Gefahr des Selbstverlusts, die mit dem Begehren der sozialen Anerkennung verschränkt sei. Und Ihre These ist nun, das kommt nicht von ungefähr, diese negative Charakterisierung, die hat etwas mit den sozialen Verhältnissen im damaligen Frankreich des zu Ende gehenden ancien régimes zu tun. Wie können wir uns das vorstellen?

 

Axel Honneth:
Ist natürlich eine seht gewagte These, und ich sehe schon die Historiker, die über mich herfallen, um zu sagen, dass das alles nicht ganz stimmt. Meine Vermutung ist, man ist zunächst mit dem Sachverhalt konfrontiert. Ja, das geht sehr früh los bei den französischen Moralisten, berühmt ja La Rochefoucauld, Montaigne, später dann Rousseau, die sind alle extrem skeptisch, was die, wie Sie schon gesagt haben, Effekte unseres Bestrebens nach sozialer Anerkennung anbelangt, weil sie die Vermutung haben, dass damit einhergeht so etwas wie eine wachsende Unsicherheit darüber, wer ich eigentlich wirklich bin. Desto mehr ich mich also nur noch aus dem Blick der anderen wahrnehme, aus der Perspektive der anderen, desto eher oder desto weniger weiß ich, wer ich wirklich meiner eigenen Subjektivität nach bin. Das ist der Befund. Das gilt für eine lange, lange Phase der Philosophiegeschichte in Frankreich. Meine Vermutung war und ist, dass das mit den Ausmassen der Distinktionskämpfe am französischen Hof, mit einer sehr zentralisierten Gesellschaft  (zu tun hat), in der die Distinktion das zentrale Merkmal und das zentrale Mittel der sozialen Verortung ist. Ich muss also lernen, vor allen Dingen erst der Adel, dann das Bürgertum sich zu distinguieren, sich von anderen abzugrenzen. Das nimmt so pathologische Züge an, aus der Sicht Rousseaus, aber schon La Roche Foucaulds, dass damit der negative Effekte einhergeht, dass die Einzelnen am Ende gar nicht mehr recht sicher sind, wer sie selber eigentlich sind, was ihres ist, was nur das ihnen zugedachte ist. Und dieses Motiv, also ein negatives Motiv hält sich dann interessanterweise in ganz verschiedenen Formen, natürlich mit vielen theoretischen Wandlungen, bis in die Gegenwart fort. Man kann an Sartre denken, der eine sehr prominente Rolle in der Hinsicht gespielt hat, aber auch, wie Sie erwähnt haben, an den Poststrukturalismus, bei dem auch irgendwie im Hintergrund immer die Vermutung ist, der Verdacht ist, unsere Abhängigkeit von der Anerkennung durch die Gesellschaft, durch die anderen, führt zu so etwas wie der Entmächtigung des Subjekts.

 

Simone Mille:
Und so wie Sie das für Frankreich herausgearbeiten, lassen sich auch die englische und die deutsche Denklinie in einen je spezifischen sozialen, sozialhistorischen Kontext stellen. Am Ende des Buches steht allerdings eine Verhältnisbestimmung, also vor allem die Frage: Wie kann eine Anerkennungstheorie diese drei sehr verschiedenen ideengeschichtlichen Linien gemeinsam integrieren, diesen allen drei gleichermaßen Rechnung tragen? Und an diesem Punkt entscheiden Sie sich dafür, die Hegelsche Anerkennungskonzeption als Rahmen zu begreifen, der durch die anderen beiden Traditionen ergänzt und bereichert werden kann. Und selbstverständlich lassen sich jetzt die Gründe hierfür, die lassen sich nicht in 2 Minuten erläutern. Aber vielleicht könnten Sie uns doch den allerwichtigsten Grund für diese Vorrangstellung der Hegelschen Ideen skizzieren.

 

Axel Honneth:
Ich meine, das klingt erst mal ein bisschen nach nationaler Vorliebe, ja der Vorliebe für die eigene Herkunft und die eigene philosophische Tradition. Und ich hoffe, dass ich zeigen koann in dem Buch, zeigen konnte oder kann, dass dem nicht so ist. Ich glaube, das Hegelsche Konzept, das im Grunde genommen, wie ich auch versuche darzulegen, aus dem Kantischen, einem sehr zentralen moralphilosophischen Ansatz hervorgeht, hat folgendes für sich, dass es nämlich unser Angewiesen-Sein auf die Anerkennung durch andere als so etwas versteht wie etwas, was zu unserer vernünftigen Bildung gehört. D.h. Hegel möchte zeigen, dass wir als Subjekte angewiesen sind auf oder danach streben, unsere Vernunft zu demonstrieren, zu zeigen, zu realisieren, zu verwirklichen. Das lässt sich schon bei den Kleinkindern zeigen, die dieses Streben besitzen, und dass dieses Streben nach der vernünftigen Selbstverwirklichung, wie man sagen könnte, nach der Artikulation der eigenen vernünftigen Subjektivität, eigentlich nur funktioniert, angewiesen ist auf die Anerkennung durch andere. Das ist viel grundlegender als in den beiden anderen Traditionen, die in der Hinsicht die Anerkennung viel später sich entwickeln lassen oder überhaupt ansetzen. Ist das bei Hegel so grundsätzlich, dass man sagen könnte, für ihn ist die Sozialität, soziales Leben zutiefst durch so etwas geprägt wie das wechselseitige Anerkennen als vernünftige Subjekte. Und insofern begreife ich diese Hegelsche Anerkennungstheorie als einen Sockel, den man benutzen kann, um sich zu fragen, was sind nun die Vorzüge oder die besonderen Errungenschaften der anderen Traditionen. Ich versuche also tatsächlich etwas dazu zu unternehmen, was ich als Integration bezeichnet habe, diese drei Traditionen zu integrieren, allerdings in den Rahmen dieser sehr grundsätzlichen, tiefansetzenden Hegelschen Anerkennungstheorie.

 

 

 

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2018/07/16

Le jour de gloire est arrivé !

Liberté, Égalité, Mbappé!

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엘프리데 옐리네크 - 법의 보호를 받는 자들 (Die Schutzbefohlenen) - 1

짜집끼 글의 짜집끼 번역

 

엘프리데 옐리네크 : 법의 보호를 받는 자들 (원문은 여기)

 

우리는 살아 남았어. 우리는 살아 남았어. 뭘 더 바래, 살아 남았다는 것 말고. 그래, 살아 나았다는 것 외 남은 게 없지, 신성한 고향을 떠난 삶에. 아무도 우리의 행렬은 자비롭게 내려다 보지 않아. 하긴, 우리를 [깔아] 내려다 보긴 하지. 우리는 피난 길에 올랐어. [천인공노할 짓을 하고] 민족[공동체]의 심판을 받은 게 아닌데 [어딜 가나] 모두 우릴 죄인으로 취급해, 저기서, 여기서. 우리 삶에서 발생하여 스스로 지(知)로 등장할 수 있는 게 다 소멸되었어, 이런 저런 [호출과 허접한 지(指)적] 가상에 층층이 눌려 질식해 버렸어. 이제 더 이상 아무것도 지(知)의 대상이 아니야. 지(知)는 더 이상 아무것도 아니야. 이제 무언가를 개념으로 취하려는 게 더 이상 필요하지 않아. 우리는 낯선 법령들을 읽으려고 노력하지. 그러나 아무런 말이 없어. 우리는 아무것도 알지 못해. 우리는 [상품처럼] 주문 되지만 아무도 가져가지 않아. 우리는 호출되면 출두해야 해. 여기서 출두하고 나면 다시 저기서 출두해야 해. 우리가 밟을 수 있는 땅이 과연 있을까. 그런 나라가 있다면 이 나라보다 더 자애 깊은 나라여야 할 터인데, 우린 그런 나라를 아직 접해본 적이 없어. 없어. 우린 밟힌 채 서성거리고 있을 뿐이야. 우리는 다시 돌려 보내지지, 꺼지라고 해. 우리는 교회의 차가운 바닥에 몸을 눕혔어. 그러다가 우리는 다시 일어서지. 우리는 아무것도 안 먹어. 안 먹어선 안되는데, 최소한 마시기는 해야 하는데, 이러고 있지. 여기 평화를 탄원하는 나뭇가지 더미가 있어, 기름 종려나무 가지인가, 아니야, 올리브 나무에서 끊어온 거야. 맞아. 아 여기도 있네. 다 글이 새겨져 있어. 우린 이것 말고 가진 게 아무 것도 없어. 말해주세요. 이걸 누구에게 건네주면 되죠, 이 더미를. 2톤이나 되는 이 종이를 하나하나 다 글로 채우고 모았어요. 물론 도움을 받았지요, 당연하지요. 그래서 지금 탄원하는 자세로 올려 드립니다, 이 종이를. 뭐라고요, 네 아닙니다. 체류허가증[종이들은]은 없습니다. 이 종이 한 장 뿐입니다. 이걸 누구에게 건네주면 되죠? 님께? 받으세요, 여기 있어요. 하지만 가지고 가신 뒤 아무 것도 안 하시면 우리는 다시 다 복사해야 해요, 인쇄해야 하고요. 그건 알고 계시죠? 저기 저 하늘 높이 계신 분들 좀 보세요. 우리는 경건한 마음으로 두 손을 모았어요. 고개를 돌리지 마세요. 바로 여러분들에게 드리는 말입니다. 늘 하시는 데로 좀 내려다 봐 주세요! 우리는 여러분들께 탄원합니다. 시와 농촌과 도나우의 빛나는 강물을 소유하는 것처럼 보이는 [주민] 여러분, 아니 관청에 계시기에 더 주인처럼 보이고 우리에게 무거운 짐을 벌로 내리시는 [관료] 여러분, 여러분은 우리에게 이번에는 이래라 했다가 다음번에는 저래라 합니다. 우리에게는 마땅히 할 수 있는 게 없습니다. 사실은 여러분들이 마땅하지 않아요. 천사 여러분, 그리고 하늘의 아버지이신 님! 여러분들을 대항하여 우리가 할 수 있는 게 무엇이 있겠습니까? 여러분들은 할 수 없는 게 없고, 다 해도 괜찮지요. 저기요, 우리에게 말씀해 주실 수 있어요, 누가, 어떤 신이 여기에 계시고 주관하시는지? 여기 이 교회에서는 그게 누군지 알아요. 하지만 다른 곳에는 어쩌면 다른 이들이 있겠죠. 대통령이 있고, 총리가 있고, 여성 장관이 있고. 그러지요. 그리고 물론 벌을 주는 분들은 따로 있죠. 이걸 알게 되었습니다. 저기 저 땅 밑 저승이 아니라 모두 다 바로 우리 옆에 있다는 걸. 예를 들자면 바로 님이죠. 그게 누구냐고요. 바로 님이어요. 님이 누구든 간에, [여기의] 님이든, [저기의] 님이든, 예수든, 메시아든, [이것 저것 다 보관하는] 메시든, 다 벌을 주죠. 집안일과 가문과 모든 경건한 자들을 챙기시는 님이시지만 우리는 거두어 주시지 않아요. 맞아요, 우리는 불러서 온 게 아녀요, 재발로 알아서 왔죠, 님의 교회에 왔죠, 탄원하는 행렬로, 제발 우리를 도와 주세요, 하나님, 제발 우리를 도와주세요, 우리 발이 당신의 강변을 밟았습니다. 우리들의 발 중 운이 좋은 발은 이와 완전히 다른 강변을 밟았습니다. 근데 이제 앞으론 어떻게 되죠? 바다가 우리를 거의 집어삼켜 뻔했어요, 산속에 거의 묻힐 뻔했어요. 이제 우리는 이 교회에 있어요. 내일은 그 수도원에 있게 될 겁니다. 하나님이 도우심으로 인해서, 대통령의 도우심으로 인해서. 그 [대변자의] 자리에 앉혀진 그들이 애써 대변했습니다. 그런데 우리는 내일 모레 어디에 가 있을까요, 그리고 그 다음에는. 어디에서 누울 자리가 허용되지 않을까, 어디에서 누울 자리를 강요할 수 있을까, 어디에서 다시 쫓겨날까, 어디에서 우리의 뼈를 묻을 수 있을까? 이런 일을 하는 사람은 물론 우리가 아니죠. 그 누가 이 모든 걸 할 것인지, 누가 우리를 위해서 이 모든 것을 할 것인지, 누가 우리를 동등한 현존자로 취급하고 쳐다 볼 것인지, 혐오감 없이, [우린 몰라요]. 고향의 개울가에서, 바닷가에서, 우거진 숲에서 내몰림을 당한 자들을, 잃어버린 고향의 아픔에 쌓여 탄식하면서, 모태 고향의 노여움 앞에서 어쩔 줄 몰라하는 자들을, 이런 사람들을 여기 님은 마주하고 있습니다. 여기에 와 있는 우리 중 아무도 [이곳] 누구와 같은 혈통이라고 우기지 않습니다. 그렇게 한들 무슨 소용이 있겠어요. 그런데, 말해봐요, 왜, 왜 님까지 우리를 노여워하죠? 이걸 우리는 이해하지 못합니다. 우리는 아픔과 한 짝이 된 지 [이미] 오래 되었습니다. 정말이에요. 근데 우리가 뭘 했길래 우리를 두려움 안에 가둬 두시죠? 어딜 가나 두려움입니다. 내가 하는 수 없이 다시 돌아가 두고 온 고향 사람들을 다시 마주하는 두려움, 이 보다 더 큰 두려움을 님 앞에서 느낍니다. 하는 수 없이 당신이 있는 곳에 머물러야 하는 , 머무르는 것이 허용되지 않는 두려움. 이렇게 말하는 저에게 님은 서슴없이 너 말 잘했다 하시겠죠. 예 틀림없이 그러시겠죠. 이렇게 말씀하시겠죠. 당신은 모든 곳에서 두려움을 느낀다고 하시는데, 그럼 왜 여기에 오셨죠? 새로운 두려움을 맛보려고, 다시 한번? 우리는 지금 아니면 쓰지 않는 야만인의 말을 합니다. 우린 그런 언어가 있는 줄 몰랐어요, 사용할 줄도 모르고요. 항상 그렇죠, 다른 곳에 가 있으면, 이방인 사이에 있으면, 지금 무슨 일이 일어나고 있죠, 지금 아니면 일어나지 않을 무슨 일이 일어나고 있죠? 우리는 이 언어로, 우리가 있는 줄도 모르고 사용할 줄도 모르는 이 언어로, 우리와 달리 님이 자신처럼 구사하시는 이 언어로, 탄원하고 외칩니다. 쓸쓸한 간이역 신문을 들추며 비통을 삼키는 심정으로 우리를 좀 봐 주세요, 좀 노력해 보세요, 님이 절대 알 수 없는 것을 경험할 수 있도록, 제발! 

 

(계속)

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난민을 팔아먹는 논쟁 - 1

미류님의 [어쩌다가 <난민 문제에 대하여>를 보게 됐다] 에 관련된 글.

 

1.

윤김지영의 <난민에 대하여>을 보게 되었다. 이곳 미류 님이 언급해서 궁금 했다. 원문은 검색이 안된다. 다행히 원문을 친절하게 인용한 글이 있다.

 

2.

모르겠다. 학문/과학이란 게, 글쓰기란 게 이런 건지. 데이터베이스가 엄청 빈약한데 이런 글쓰기가 가능한 건지?

 

3.

2015년 이후 독일 망명 신청자의 성비 및 연령 구성을 소개해 본다.

 

가. 성비

 

  2015년 2016년 2017년 2018년
총(명) 441,899 722,370 198,317 56,127
여성(%)

31

34 40 42
남성(%) 69 66 60 58

 


나. 연령

 

  2015 2016 2017 2018
0-15 세 (%) 26 30 39 41
16-17 세 (%) 25 24 19 17
18-24 세 (%) 25 24 19 17
25-29 세 (%) 15 14 11 11
30-34 세 (%) 11 10 9 9
35-39 세 (%) 7 6 6 6
기타 (%) 11 10 10 11

(출처: 연방정치교육센터, Zahlen zu Asyl in Deutschland, 2018.5.16, 2018.6.27 접속.
https://www.bpb.de/gesellschaft/migration/flucht/218788/zahlen-zu-asyl-in-deutschland)

 

 

3.

 

여성과 15세 미만 난민 비율의 상승세가 돋보인다. 이유는 보다 엄밀한 분석이 필요할 것이다. 한 가지를 간접적으로 제시해 보자면, 지난 연정협상시 가장 큰 문제가 되었던 것 중 하나가 이른바 Familiennachzug 혹은 Familienzusammenführung이라고 불리는 고향에 두고 온 가족 일원을 초청할 수 있는 권리에 관한 것이었다 (현재는 월 1000명 상한선에 합의한 상태. 예전에 어떤 형식으로 든 체류가 허용된 난민/망명신청자에게 일반적으로 부여된 권리였음). 이 맥락에서는 성비가 남성 난민 혹은 난민 가족의 전략적 접근으로도 해석이 가능하다. 

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6.13 지방선거

1. 도킹에 실패한 자의 운명 ... 굿바이!

사용자 삽입 이미지

 

2.

중앙처리장치가 모든 걸 관리하는 낡은 모델을 추종하여 삼권분리까지 폐지하다시피 한 한국의 보수정당.

 

3.

It's the society, stupid!

 

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2018/06/11

2018/06/09

1.

"노브라든 검은색 브라든 보는 게 잘못된 것 아니가요?"

 

2.

펑크족 커플이 버스에 올라탄다. 한 할머니가 그들의 모습을 보고 투정거린다. "우리가 뭐 잘못했어요?" "니네들은 봐야하는 내 눈이 아프다." (80년대 초반 어느 한 독일 소도시에서)

 

3.

"근대적 사회연합의 가장 기본적인 형식이라 할 수 있는 도시성의 특성은 함께 속하지 않는 것들의 회합에 있다. 무슨 말인가 하면 상이한 사회 환경들, 삶의 형식들, 종파들, 사회도덕적인 기준들, 기능들, 지능들, 직업들 등이 사전에 공동체라는 강력한 형식과 같은 그 무엇에 반듯이 합의할 필요 없이 한 곳에 모인다는 것이다. 도시적인 것이란 바로 다음과 같은 행위성향이다. 우리는 [이제] 낯설은 것에 익숙해지고 또 익숙해져서 그것을 직접 대하고 맛보지 않아도 그것을 [더이상] 원천적으로 위협적인 것으로 받아드리지 않는다. 도시적인 아비투스는 간과(시선돌리기)의 아비투스다. 차이를 견디는 아비투스다." (아르민 나세이, 진리의 마지막 시간, 2017년, 205쪽)

 

"Urbanität als die vielleicht grundlegendste Form moderner Sozialverbände zeichnet sich dadurch aus, dass zusammenkommt, was nicht zusammengehört, will heißen: Unterschiedliche Milieus, Lebensformen, Konfessionen, sozialmoralische Standards, Funktionen, Intelligenzen, Berufe usw. finden sich an einem Ort, ohne dass so etwas wie eine starke Form der Gemeinschaft gefunden werden muss. Das Urbane ist die Verhaltensdisposition: Wir gewöhnen uns an das Fremde so, dass wir es nicht einmal schätzen und goutieren müssen, um es nicht prinzipiell bedrohlich zu finden. Ein urbaner Habitus ist ein Habitus des Wegschauens, als des Aushaltens von Differenz."(Nassehi,  Armin: Die letzte Stunde der Wahrheit, Hamburg 2017, S. 205)

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트럼프, 팔름슈트룀, 신의성실

신의성실

 

팔름슈트룀. 낯설은 도시를 돌아다니다
혼자 내뱉는 말, 제기랄  무슨 비가 이렇게!
준비된 우산을 꺼내 펼쳐 든다.

 

그런데 웬걸, 하늘엔 아무런 낌새가 없다.
바람 한 점, 흔들리는 잎사귀조차 없다.   
아니야, 속아선 안돼, 분명 악의가 있어.       

 

우째 이런 일이. 그가 배회하는 길바닥엔
잔꾀에 능한 시당국의 지시로 물이 뿌려져 있다.
손님은 신의성실 했을 뿐이다. 

 

(크리스티안 모르겐슈테른, 번역: ou)

 

Bona Fide

 

Palmström geht durch eine fremde Stadt...
Lieber Gott, so denkt er, welch ein Regen!
Und er spannt den Schirm auf, den er hat.

 
Doch am Himmel tut sich nichts bewegen,
und kein Windhauch rührt ein Blatt.
Gleichwohl darf man jenen Argwohn hegen.

 
Denn das Pflaster, über das er wandelt,
ist vom Magistrat voll List - gesprenkelt.
Bona fide hat der Gast gehandelt.

 

(Christian Morgenstern)

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2018/05/23

1.

불편하다. 속이 상한다. '남이야 옷을 어떻게 입고 다니던'. 물론, 68세대의 자유분방한 미학에 젖은 눈으로 보기엔 촌스럽기 짝이 없을 것이다. 이들을 멀리하고 싶다.
   
"이게 사회주의인가?" 책에서 답습한 역사를 늘어놓으면서 장황하게 설명한다. 그 사람들이 그 사회에서 왜 그렇게 사는지. 끈질기게 질문한다. "이게 사회주의인가?" 이번엔 문외한의 무지에 도피한다. 그래도 놔주지 않는다. "이게 사회주의인가?" „So nicht(이건 아니다).“

이북에 대한 평가였다. 아니다. 결국, 나에 대한 평가였다. 자유분방함을 만끽하고 싶은 나의 거부감이었다.


2.

어느 한 지인이 서명운동 서명지를 들이댄다. 박근혜 청와대에 청원하는 내용이다. '재독한인 1세대를 좀 살게 해 달라.' 연금으로 기초 생활을 할 수 없거나 빡빡한 생활을 해야 하는 분들이 적지 않다. 속을 찡그리면서 서명한다.

문재인 청와대에 별반 청원이 있다. 속이 찡그러지는 건 마찬가지다.


3.

'진정성의 정권'에 진정 어린 청원. 경의를 표하기도 한다. 관계의 범주에 '성'이 붙어서 '거리 둠'이 없는 구체적인 혼합물이 되었다. 폐쇄회로. 개념이 아른거린다.  

도보다리 회담은 가시적이지 투명하지 않다.  


4.

진정성이 아니라 게임이다.  "삐딱한 관점"(der linkische Gesichtspunkt, 횔더린)에 미래가 있다. 역풍엔 돛을 삐딱하게 달고 좌우 지그재그로 나아가야 하듯.

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2018/05/05