1.

조금 시간이 지난 일이지만, 지난 1월 발생한 샤를리 엡도 사건을 이해하는데 도움이 될 텍스트로 웬디 브라운의 <관용: 다문화제국의 새로운 통치전략>(갈무리, 2010)을 추천하는 글이 두 편이나 연이어 나왔다. 정희진 선생님과 장정일 선생님의 글인데, 두 글 모두 온라인 상에서 약간의 논란을 불러 일으킨 듯 하다. (특히 동일한 책의 서평으로 제출된 두 글이 표면적으로 서로 반대되는 입장을 담고 있었기 때문에, 더더욱 사람들의 흥미를 끈 것 같다.) 두 서평은 다음의 링크에서 발견할 수 있다.

 

정희진, “관용”

장정일, “이슬람은 약자인가”

 

이 책의 번역자이기는 하지만, 이미 번역을 한지 몇 년의 시간이 흐르기도 했고 현재로서는 딱히 이슬람이나 (포스트)콜로니얼리즘 쪽을 공부하고 있는 것도 아니기에, 이 논쟁이나 샤를리 엡도 사건에 대해 글을 쓸 생각도 시간도 없었고, 관련해 들어온 원고 청탁도 모두 거절해 왔다. (자신이 잘 모르는 분야에 대해 말을 아끼는 건, 요즘 같은 시대에 더욱 중요해진 덕목인 것 같다.) 다만 위에 언급한 서평들과 관련한 일련의 해프닝으로 인해 부득이 관련 논의들을 한 번 정리해야 할 필요성이 생겨서, 늦었지만 잠시 짬을 내 이렇게 블로그에나마 글을 남긴다.   

 

기우에 덧붙이는 말이지만, 나는 역자가 책의 해석에 있어 어떤 특권을 가진 사람이라고 생각지 않으며, 다양한 방향으로 뻗어나갈 수 있는 책의 독해를 특정한 형태로 제한하려는 시도 역시 무망한 일이라 생각한다. 개인적으로는 브라운의 모든 주장에 동의하는 것도 아니고, 이 책을 번역한 이유나 이 책이 한국사회에 가질 수 있는 의의에 대한 생각은 이미 역자후기에 자세히 밝힌 바 있다. 다만 특정한 관점에서 이 책을 소개하고 맥락화하는 위의 두 서평이 매우 흥미로운 시차(parallax)를 보여주며, 이러한 시차가 어디에서 기인하는지 살펴보는 것이 단순히 한 책에 대한 해석을 넘어 오늘날 관용 담론의 작동 방식을 이해하는 데 도움이 되는 듯 해, 여기서는 그 부분을 중심으로 논의를 정리해보고자 한다. 혹자는 쓸데없는 오지랖이라 할 수도 있지만, 이 글은 이번 논란을 통해 책을 소개받은 이들이 혹시라도 가졌을지 모를 혼란을 해소하고 책의 내용을 이해하는데 조금이나마 도움이 되었으면 하는, 역자의 투철한 A/S 정신(!)의 발로이기도 하다.    

 

 

2.

한 권의 책을 몇 개의 문장으로 요약하기는 힘든 일이지만, <관용>은 말하자면 고전적 자유주의의 가치였던 관용이 어떻게 후기자유주의의 후-보편주의적(post-universalist) 조건 속에서 다른 형태로 변화하는가를 계보학적 방법을 통해 추적한 작업이라 할 수 있다. 이런 논의에 익숙지 않은 이들에게는 생경하게 들릴 수 있지만, 브라운이 말하는 후-보편주의적 조건이란 자유·평등과 같은 기존의 자유주의적 가치들이 더 이상 자명한 중립성과 보편성을 획득하지 못하고 각종 특수성들의 도전에 직면한 상황을 말한다. 예컨대, 오늘날 자유와 평등이 그 외형적 추상성·보편성에도 불구하고, 실제로는 기독교인-백인-남성-이성애자라는 특수한 규범에 밀접하게 연관되어 있다는 것은 하나의 상식이 되었다. (관용 담론의 부흥과 같은 시기에 확산된 정치적 공정함political correctness에 대한 강박은 이러한 상식이 대중화되었음을 보여주는 징후일 것이다.)

 

브라운에 따르면, 오늘날 관용은 이러한 보편성의 위기에 직면해 자유와 평등을 “대리보충(supplement)”하기 위해 등장한다. 즉, 자유주의적 가치의 외형적 중립성과 추상성이라는 ‘형식’은 지키되, 실질적으로는 특수한 정체성들에 자유와 평등이 아닌 관용과 인정을 제공하는 형태로 기존 체제의 헤게모니를 유지하는 것이 후기자유주의에서 관용 담론의 효과인 셈이다. 이 과정에서 초기 자유주의·계몽주의 시기에는 믿음과 표현, 양심의 자유와 관련되었던 관용은, 오늘날에는 문화, 섹슈얼리티, 생활양식 혹은 거의 인종화된 형태로 제시되는 정체성의 문제로 옮겨가게 된다.

 

그렇다면 구체적으로 어떻게 관용담론은 이 보편성의 위기를 극복하고 자유주의 헤게모니를 유지·강화하는 방식으로 작동하는 것일까? 브라운에 따르면, 이는 주권국가 내부적으로는 물신화된 세속주의를 통해 헤게모니적 정체성을 비가시화하는 동시에 다른 정체성들을 사사화하고 본질화하는 방향으로, 외부적으로는 문명담론과 결합해 자유주의의 동일자와 타자 간의 이분법을 구성하는 것을 통해 이루어진다. (굳이 나누자면 <관용>의 전반부는 전자에, 후반부는 후자의 문제에 좀 더 집중하고 있다.) 그리고 이 세속주의와 문명담론을 결합시키고 주권국가 내·외부의 비자유주의적 타자들 간의 단락을 형성하는 경첩이, 바로 서구자유주의에 특수한 것으로 가정되는 ‘(문화와 정체성에 가지는) 개인의 자율성’이라는 관념일 것이다. 브라운에 따르면, 오늘날 자유주의는 자유와 자율성을 문화에 대해 ‘탈출구’를 가지는 것과 동일시하면서, 이에 기반해 문화와 권력으로부터 자유로운 ‘우리’와 문화와 정체성에 침윤된 ‘저들’간의 이분법을 지속적으로 재생산한다. 이를 통해, 문화로부터 자율적인 우리는 관용의 ‘주체’가 되며, 문화에 사로잡힌 저들은 (이제는 정체성과 문화에 부과되는 것으로 변화한) 관용이 적용될 수 있는지 없는지를 판별받아야 하는 ‘대상’의 자리를 할당 받게 되는 것이다.

 

이러한 관점에서 본다면, 몇 년 전 문제가 되었던 무함마드 만평이나 이번 샤를리 엡도 사건을 둘러싼 논의들이, <관용>의 문제의식에 비추어 특별히 흥미로울 수밖에 없음을 쉽게 이해할 수 있다. (실제로 브라운 본인은 <관용>을 출판한 다음해 무함마드 만평을 둘러싼 논의를 주제로 컨퍼런스를 주최한 바 있고, Talal Asad, Saba Mahmood, Judith Butler 등이 참여한 이 컨퍼런스에 제출된 원고는 Is Critique Secular? 란 제목으로 출판되었다.) 즉, 이 문제를 둘러싼 논의들은 표현의 자유에 대한 (좀 더 고전적 형태의) 관용의 문제와 이슬람이라는 인종화된 정체성에 대한 (후기자유주의적) 관용의 문제가 뫼비우스의 띠처럼 얽혀진 구조를 만들어 낸다.

 

예컨대 무함마드 만평을 둘러싼 논의에서, 만평을 옹호하는 입장은 표현의 자유에 대한 ‘관용’을 강조하고 이에 대한 이슬람의 ‘불관용’을 비판하면서, 이를 그들 정체성과 문화 자체에 대한 자신의 ‘불관용적’ 태도를 정당화하는 데 활용한다. 반대로 이슬람에 대한 관용을 강조하는 입장은, 표현의 자유가 특정한 집단의 전유물이자 역사적 산물임을 지적하면서, 이러한 역사적·문화적 배경이 부재한 이슬람의 ‘문화’를 ‘관용’할 것을 요구한다. 결국 무함마드 만평을 둘러싼 논의들은 ‘표현의 자유를 관용하는 이들이 왜 이슬람의 문화적 조건은 관용하지 못하는가’ 혹은 ‘표현의 자유를 관용하지 못하는 이슬람의 문화를 관용해야 하는가’ 등의 질문으로 이어지면서, 고전적 관용의 의미와 후기자유주의적 관용의 용법이 혼란스럽게 뒤섞여 ‘관용의 세계는 불관용을 관용해야 하는가, 아닌가. 관용한다면 어디까지 관용해야 하는가’라는 전형적인 관용담론의 틀 속에서 맴돌게 되는 것이다.

 

 

3.

이런 점들을 염두에 두고 정희진과 장정일의 글을 다시 읽는다면, 우리는 이들의 논의가 각각 어느 지점에서 <관용>의 문제의식을 잡아내고 또 어느 부분에서 눈을 감는지, 그리고 두 글이 왜 동일한 책을 두고 상이한 결론에 다다르게 되는지 이해할 수 있다.

 

먼저 정희진의 글은 표현의 자유에 대한 정당한 문제제기에서 시작한다. 정희진의 말처럼, 표현의 자유는 탈맥락적인 보편적 가치라기보다는, 역사적·사회적으로 구성되어 특정한—반드시 긍정적이지만은 않은—정치적 효과를 발휘해 온 가치이다. (이는 ‘그럼에도 불구하고 이 가치를 보편적인 것으로 옹호해야 하는가’라는 규범적 질문과는 다른 차원의 논의이다.) 그러나 그녀는 이러한 자유주의적 가치가 지닌 지배적 속성과 기만을 폭로하면서도, 사건을 둘러싼 ‘표현의 자유 대 증오발화’라는 구도의 역사적·정치적 구성을 문제 삼기보다는, 사태의 본질을 “절대약자”인 이슬람을 “모욕”한 데 대한 “누적된 분노”가 테러로 표출된 것으로 재정의한다. (서구와 이슬람의 절대적 구분이 근대적 구성물임을 무시한 채, “서구와 이슬람의 갈등은 인류 역사와 궤를 같이한다”며 이번 사건을 본질화된 문명 정체성 간의 갈등의 일환으로 위치 짓는 과감한 주장은, 실수로 간주하고 넘어가도록 하자.)

 

이러한 정희진의 재정의에서 우리는 ‘상처입은 정체성(injured identity)’과 피해자화(victimization), 인정, 그리고 증오발화를 둘러싼 ‘책임’과 같은, 웬디 브라운이 오늘날 관용담론의 부흥을 뒷받침하는 후기근대적 ‘조건’(‘대안’이 아니라)으로 제시하는 언어들과 마주하게 된다. 이러한 해석은 역사적·정치적으로 논의되어야 할 사안을 모욕과 상처, 정체성과 분노의 문제로 대체하는 전형적인 후기자유주의의 어법으로, 그녀의 진정한 의도가 무엇이었는가는 별도로 이 글에서 정희진은 자신의 입장을 장정일이 “타락한 관용”이라 비판하는 입장과 차별화하는데 실패한 것처럼 보인다. 

 

한편 보다 흥미로운 장정일의 글은 이러한 점을 정확히 짚고 있으며, 따라서 그의 글은 정희진의 글과는 정반대 방향에서 출발한다. (그는 이 서평을 전후로 해 이슬람에 대한 몇 편의 단문을 발표했지만, 여기서는 이 서평에만 집중하고자 한다.) 사실 위의 정희진의 글과 마찬가지로 그의 서평 역시 급하게 쓰여진 듯하며, 몇 가지 사소하다면 사소하고 중대하다면 중대한 약점들이 존재한다. 예컨대, 샤를리 엡도 사건을 둘러싼 계급적 배경을 지적하는 것은 그가 주장하듯이 사태를 계급관계로 ‘환원’하는 것과는 다르다는 것, 또 그가 이슬람이 약자 혹은 아이임을 자처한다고 할 때 그것이 구체적으로 무엇을 의미하는지 불분명하다는 점을 지적할 수 있을 것이다 (혹시 그는 이슬람 내부에 자기-비판의 목소리가 전혀 존재하지 않는다고 생각하는 걸까? 그러나 샤를리 엡도 이후 얼마나 많은 무슬림들이 테러 규탄 성명을 발표하고 비판의 목소리를 냈는지..) 그러나 무엇보다도 눈에 띄는 것은, 그가 이슬람을 하나의 단일한 정체성—더 나아가 심지어 ‘어른’으로 성장해야 할 하나의 ‘인격체’—처럼 언급하고 있다는 것이다. 이러한 장정일의 이슬람에 대한 수사가 ‘문명 충돌론’을 수행적으로 재생산하는 것은 아닌가라는 물음은 정당하고 중요하지만, 짧은 잡지 기사의 성격에서 오는 한계일수도 있으므로 간단히 지적만 하고 넘어가도록 하자.

 

관용과 관련한 문제로 좁혀 보면, 그는 이 글에서 “관용의 엄격한 사용”과 “관용의 타락한 사용”을 구분한다. 전자가 상대를 “어른”으로 대우하는 것이라면, 후자는 상대를 “아이”로 취급하고 비판을 자제하며 현상태를 유지하면서 상대를 “책임”에서 면제하는 것이다. 흥미로운 것은 그가 이슬람을 아이 취급하는 서구의 좌파(+한국의 진보주의자)들을 비판하고 더 나아가 스스로를 약자로 자임하는 이슬람의 기만행위를 지적할 때, 그 이슬람과 대척점에 있는 비이슬람 ‘서구’ 혹은 ‘우리’는 암묵적으로 ‘어른’으로 가정된다는 점이다. 그런데 더욱 심각한 문제는 관용의 엄격한 사용과 타락한 사용을 나누는 기준이 되고, 우리는 이미 도달하였으나 이슬람은 아직 도달하지 못한 것으로 가정되는 이 ‘어른’의 조건이 무엇인지 글 어디에서도 명확히 제시되지 않는다는 것이다. 그것은 혹시 탈종교화된 세속주의일까? 아니면 개인의 자율성이나 표현의 자유 같은 자유주의적 가치일까? 혹은 서평에 등장한 표현대로 자신에 대한 조롱에 “문화의 힘으로” 맞서는 (그야말로 관용적 태도라 부를만한) 것을 의미하는 것일까? 

 

브라운은 <관용>의 6장 “관용의 주체들: 문명인 ‘우리’와 야만인 ‘그들’”에서, 정확히 이러한 방식의 논의가 가진 문제점을 지적한다. 프로이트의 <집단 심리학과 자아분석>을 꼼꼼히 독해하면서, 그녀는 문화에 대한 “개인의 자율성”이라는 자유주의적 신화에 기반해 집단정체성을 미성숙으로의 퇴행으로 규정한 프로이트의 논의가, 이후 어떻게 자유주의적 자율성-성숙-개인-세속주의-문명이라는 계열과 집단정체성-원시-충동-근본주의-야만성이라는 대립구도로 발전하는지, 그리고 이러한 이분법이 오늘날 자유주의적 제국주의의 문명 담론 속에서 어떻게 반복되고 있는지를 추적한다. 장정일과 마찬가지로 브라운도 어른과 아이의 대립구도와 그에 기반한 관용담론을 문제삼지만, 여기서 초점은 비자유주의적 타자의 ‘성숙’을 요구하는 것이 아니라, 자신의 타자로서 아직 개인으로 분화되지 않은 침윤된(saturated) 정체성을 그려냄으로써 스스로를 문화 혹은 권력과 무관한 것—그러하기에 보편성의 자리를 차지할 수 있는 것—으로 자리매김하는 자유주의의 내밀한 환상을 폭로하는데 맞춰져 있다.

 

따라서 브라운의 문제의식은, ‘관용하는 어른’과 ‘관용받는 아이’라는 대립구도를 가능케 하는 자유주의의 환상과 이분법적 구조를 탈구축하고, 후기자유주의의 조건에 대한 자유주의적 비판—즉, 이미 텅 비어버린 보편적 가치를 무비판적으로 옹호하는 태도—가 자유주의적 제국주의와 결합할 위험성을 지적하는데 있다. 브라운이 <관용>의 7장 전체에 걸쳐, 가부장적 문화에 대한 다문화주의적 옹호가 페미니즘과 대립된다고 보는 수잔 오킨(Susan Okin)의 자유주의적 페미니즘이 어떻게 자유주의의 비문화성이라는 환상을 재생산하고 자유주의 내 여성억압을 비가시화하는데 기여하는지 조목조목 지적하고 비판하는 이유이기도 하다. 그러나 후기근대적 조건에 대해 성찰하면서 동시에 그것에 대한 자유주의적 부정을 문제화하려는 브라운의 시도와는 달리, “타락한 관용”을 비판하면서 ‘미성숙’의 책임을 타자에게 돌리고 그 성숙의 기준에 대해선 암묵적으로 서구를 가정하는 듯한 장정일의 논의는 (종종 식민주의와 결합해 온) 고전적인 계몽주의와 자유주의의 제스처로 회귀하고 만다.  

 

이렇게 볼 때, 둘의 논의는 서로 반대방향에서 출발하여, 자유주의의 가치와 후기자유주의의 조건 사이에서 진동하고 있는 셈이다. 이 글들에 한정해 이해할 때, 정희진의 논의가 기존의 자유와 평등이 가진 특수한 성격을 폭로하면서 인정과 관용을 요구하는 후기자유주의의 논법을 그대로 답습하고 있다면, 장정일은 후기자유주의 상황에서의 관용 담론의 문제를 지적하면서도 이에 대한 비판을 위해 다시 한 번 이미 물신화된 형식적·추상적인 자유주의의 가치들에 은밀히 기댄다. 그리고 바로 이러한 자유주의 내부에서의 진동이야말로 후기자유주의적 조건 속에서 새로운 정치와 보편성의 문제를 사고하려는 좌파 담론이 맞닥뜨리는 곤경으로, 브라운이 이 책을 포함한 그녀의 저작들—예컨대, 그녀의 유명한 ‘좌파 멜랑콜리아론’—에서 꾸준히 문제삼고 고민해 온 핵심 주제이기도 하다.

 

 

4.

어쩌면 논문도 아닌 짧은 신문 칼럼들에서 너무 과한 논의를 끄집어내는 것인지도 모르겠다. (애초에 내가 이 글을 쓰기를 저어한 이유 중 하나이기도 하다.) 하지만 사실 이러한 진동이 이들만의 것은 아니다. 예를 들어, (미국은 한국과는 또 다른 담론 지형을 가지지만) 소니의 <더 인터뷰> 사태나 샤를리 엡도 사건을 논하면서 미국의 자유주의 우파가 표현의 자유에 강조를 둔 반면 자유주의 좌파가 증오 발화의 위험을 지적하는 것으로 입장차를 보였을 때, 이러한 분열은 앞서 이야기한 구도의 반복으로 이해될 수 있을 것이다. 혹은 오바마가 최근 연설에서 자신들의 적은 극단주의 테러리스트이지 무슬림이 아니라고 선언하고, 이에 대해 문명담론에 기댄 공화당 지지자들이 그러한 구분이 과연 현실적으로 얼마나 가능한 것이냐고 냉소할 때, 이 논쟁 속에서 발견할 수 있는 것 역시 동일한 논리의 반복이라 할 수 있을 것이다. 

 

그리고 논의가 이러한 진동 속에 갇힐 때 발생하는 문제점 중 하나는, 이 구도 속에서는 “좋은 무슬림 대 나쁜 무슬림”(이는 자유주의적 제국주의의 문제에 천착해 온 Mahmood Mamdani의 유명한 책 제목이기도 하다) 혹은 이것의 좀 더 극단적인 여성 버전으로서 (흥미롭게도 둘 다 차도르를 쓴 것으로 상상되는) “억압당하는 이슬람 여성과 여성 자살폭탄 테러리스트”와 같은 대립쌍을 벗어난 다른 무슬림들의 목소리가 발화될 공간이 사라진다는 것이다. 이 구도에서는 다시 한 번 이 이분법의 경계를 어디에 그을 것인가가 문제가 될 뿐이며, 그 배경을 이루는 것은 관용이 어디까지 허용될 것인가라는 질문일 것이다. (아마도 이것이 앞서의 두 칼럼에서 이슬람이 ‘약자’인지 ‘강자’인지를 해명하는 문제가 그토록 중요하게 다뤄지고, 두 글 모두 ‘거짓’ 관용과 ‘진정한’ 관용을 암묵적으로 혹은 명시적으로 구분하려 시도하는 숨은 이유일 것이다.)   

 

잘 알려지지 않은 사실이지만, 샤를리 엡도 사건이 있기 며칠 전 나이지리아의 바가(Baga)에서는 이슬람 근본주의 단체인 보코하람의 테러로 수백명이 학살당하는 사건이 발생했다. 그러나 파리에서 벌어진 샤를리 엡도 사건과는 달리, 이 학살은 전세계 미디어의 폭발적 관심도, 각국 정상들의 어떠한 애도 표시도 받지 못했다. 이를 언급하는 이유는 미디어의 위선을 지적하거나 오늘날 엄연히 존재하는 생명간의 가치 차이—테러리즘의 논리가 은밀히 기대고 있는 바로 그 차이—를 지적하기 위해서가 아니다. 오히려 서구제국주의와 이슬람 근본주의의 대립에 의해 가장 고통 받는 이들 그리고 가장 최전선에서 일상적·비일상적으로 이에 순응·저항·타협하고 있는 이들은 피지배 무슬림들이라는, 평범하지만 너무 자주 잊혀지는 사실을 지적하기 위해서이다. 이는 이슬람 근본주의의 문제를 단순히 서구 대 이슬람, 세속주의 대 근본주의라는 틀에서 조명하는 것은, 바가를 잊고 샤를리 엡도만을 비췄던 미디어들처럼 전체 문제를 매우 협소하게 바라보는 시각일 수 있음을 지적하는 것이기도 하다.

 

바로 이러한 지점에서 자유주의 내부에서의 진동을 넘어서 새로운 정치공간을 구성할 것을 촉구하는 브라운의 문제의식은, 이슬람이 (불)관용의 대상이어야 하는가를 논하는 관용담론을 벗어나 이슬람의 현재적 조건들을 다양한 역사적·정치적·사회경제적 맥락 속에서 분석하고, 그 내부에서 벌어지는 사회정치적 운동들의 동학에 주목하고 연대할 필요성을 제기하는 것이기도 하다. 이를 위해서는, 그들이 서구사회에서 “절대약자”로 고통 받고 있음을 개탄하며 은근히 그들의 행위성을 부인하거나, 그들을 ‘이슬람’이라는 하나의 이름으로 뭉뚱그리면서 미성숙을 지적하고 ‘어른’이 되라고 훈계하는 것과는 다른 형태의 이론적·실천적 접근이 요구됨은 물론이다. 

 

 

5.

나는 장정일의 글에 전체적으로 동의하지 않지만, 그럼에도 그의 글에는 고개를 끄덕이게 만드는 지점이 하나 존재한다. 그것은 샤를리 엡도를 둘러싼 한국에서의 논의들이 그 사건을 한국 상황에 필요한 교훈이나 경고로서만 전유함으로써 이 사건을 “대한 늬우스”로 만들고 있다는 지적이다. (그러나 이번 사건에 기대어 한국 사회에서 “가짜 좌파”가 누구인지 정체성 논란을 벌이고 있는 장정일 본인이 이러한 비판에서 얼마나 자유로운지는 잘 모르겠다.) 부분적으로는 내가 과문한 탓이겠지만, <참세상>을 중심으로 제출되었던 몇몇 인상 깊은 기사와 논평을 제외하면, 샤를리 엡도 이후 쏟아져 나온 이슬람에 대한 논의들은, 사건에 대한 반응들을 논평하는 것을 넘어 이슬람의 문제 자체를 다루고 논의를 풍부하게 진전시키는 데에는 별다른 관심이 없어 보인다.

 

아마도 이는 이슬람과 관련된 고민들이 아직 한국에 생생한 현실감을 주지 못하기 때문이거나, 풍부한 논의가 진행되기에는 논의의 자원 자체가 지나치게 부족하기 때문일지 모른다. 사실 두 분 선생님들이 출판된 지 5년도 더 된 (원서가 출판된 지는 10년 가까이 된) '번역서'를 이번 사건과 관련한 필독서로 소개해주신 것은 고마운 일이긴 하나, 이것이 이 사건을 다각적으로 이해할 수 있는 자원이 우리에게 절대적으로 부족하다는 사실을 방증하는 것은 아닌가 싶어 한편으론 씁쓸하기도 하다. 특히 지난 10여년 간 부쩍 늘어난, 웬디 브라운과 유사한 포스트콜로니얼리즘의 관점에서 이슬람의 문제를 직접 다루고 있는 다양한 연구들, 예컨대 Abu-Lughod나 Asad, Mahmood나 Mamdani 등의 연구가 본격적으로 소개되고 논의된 적이 없다는 것은 아쉬운 부분이다. (비록 주로 서구-이슬람 간의 관계 속에서 논지를 전개하는 이들의 특수한 맥락으로 인해, 이들의 논의는 한국에서의 논의에 하나의 참고지점으로서만 의미가 있겠지만.) 

 

최소한 학술적·담론적 차원에서, 오늘날 이슬람은 앞서 말한 자유주의 내의 진동—즉, 이슬람과 대면하여 서구의 가치를 옹호하는 문명론적 자유주의자들과 공동체의 특수한 문화를 강조하는 다문화적 공동체주의자들 간의 대립—을 넘어, 새로운 정치와 보편성을 사유하려는 이들에게 중요한 화두로 기능하고 있다. 한편에는 종교에 대한 비판criticism과 그것이 가능한 조건에 대한 비판critique을 엄격히 구분하며 이슬람 근본주의의 문제에 접근하는 고전적 맑스주의의 입장이 있다면, 다른 쪽에는 자유주의의 가치를 재정의하고 달라진 조건 속에서 이를 반복해야 한다는—그러나 명백히 ‘반복(불)가능성iterability’에 근거한다는 점에서 고전적 자유주의와는 구분되는—입장이 존재한다. 또 누군가는 아예 칸트적 보편성과는 구분되는 새로운 형태의 보편성이 가능한지를 질문하고 그것을 이슬람 철학 안에서 발견할 수 있는지 고민하기도 하며, 혹은 서구 중심의 자유주의 공리를 해체하여 이슬람의 목소리가 드러날 수 있는 공간을 열어주고 이에 따라 주체·행위성·세속주의 등의 개념을 재정의하려 시도하는 포스트콜로니얼리즘의 흐름도 존재한다. 샤를리 엡도 이후 한국사회에서 한껏 높아진 이슬람에 대한 관심이, 이슬람 내부의 문제들에 대한 진중한 천착과 함께 이러한 자유주의 너머 혹은 제국주의 너머를 고민하는 방향으로 이어질 수 있다면, 분명 환영할 만한 일일 것이다.

 

“당신이 한 번도 이야기를 들어보지 못한 자, 그가 바로 적이다”라는 제사(題詞)로 시작하는 <관용>의 말미에서 웬디 브라운은 다음과 같이 말한다. “우리의 대안은... 자유주의의 문화적이고 종교적인 차원을 성찰하고, 자유주의가 지금까지 자신의 타자이자 구성적 외부로 삼아왔던 것들과의 조우 속에서 변화될 가능성을 개방하는데 있다. 이러한 개방은, 도덕적 자율성과 유기체 간의 대립 구도 혹은 세속주의와 근본주의 간의 이분법을 해체하고, 복수의 목소리를 가진 서구와 이슬람 사회의 모습을 드러내는 것에서 시작할 것이다.” 아마도 샤를리 엡도 사건 이후 “Je Suis Charlie”라는 구호 속에서 사라진 것이 바로 이러한 복수의 목소리에 개방된 공간일 것이고, 이러한 폐쇄를 우려하면서 제기된 논의들이 자유주의 양극 사이를 오갈 때 다시 한 번 잊혀진 부분도 바로 이러한 공간일 것이다. 물론 브라운 본인이 인정하듯이, 이러한 논의는 아마도 당장 손에 잡히는 선명한 해답을 제공해주지는 못하며, 오히려 앞서 말한 새로운 과제와 문제들을 제기할 뿐이다. 하지만 언제나 그렇듯이, 올바르게 제기된 문제는 손쉬운 답변보다 더 많은 것을 우리에게 가르쳐주는 법이다.  

 

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2015/04/01 12:20 2015/04/01 12:20