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Leo Strauss, Critique de la religion chez spinoza ou les fondements de la science spinoziste de la Bible (1930), Cerf, 1996-ix, 44,10 euros.

Leo Strauss, La critique de la religion chez Hobbes : Une contribution à la compréhension des Lumières (1933-1934), trad. Corine Pelluchon, PUF, 2005-i, 132 pages, 15 euros.

<스피노자의 종교비판>(1930)의 불어번역본는 너무 비싸서 살 수가 없었고, 그 연계작인 <홉스의 종교비판>(1933)은 나온지도 몰랐는데 누군가가 벌써 논문 비슷한 서평(혹은 그 역인지도)을 올려뒀길래, 이 참에 옮겨다가 아쉬운대로 약간만 공부를 해 본다.
 

La critique de la religion chez Hobbes de Leo Strauss

8 mai 2008 | Christophe Bardyn

Il aura fallu attendre près de trois-quarts de siècle pour disposer enfin de La critique de la religion chez Hobbes de Leo Strauss, d’abord en édition allemande, conformément au texte original de 1933, puis en traduction française [1]. Ce texte constituait en quelque sorte le pendant de La critique de la religion chez Spinoza [2], le premier ouvrage important publié par Strauss en 1930. La petite énigme que pose ce texte est évidemment de savoir pourquoi Strauss ne l’a jamais publié. L’ouvrage est pourtant manifestement achevé. Invoquer les circonstances ou les difficultés éditoriales de Strauss dans les années 30 ne semble pas suffisant, d’autant que son autre ouvrage sur Hobbes fut réédité après la deuxième guerre mondiale, ce qui aurait pu être l’occasion de lui adjoindre le présent essai. Il est plus raisonnable de penser que Strauss était resté insatisfait de son propre travail. Mais sur quel point son insatisfaction pouvait-elle porter, puisqu’il ne l’a pas indiqué ? Il n’y a visiblement rien à rajouter ou à corriger dans les analyses sur le rapport de Hobbes à la tradition (partie A) et à l’Écriture (partie B), qui sont parfaitement maîtrisées. Ces analyses sont effectuées dans le cadre d’une problématique définie dans l’introduction. La question qui intéresse Strauss est celle du « lien entre la science naturelle moderne et la critique de la religion », un lien qui n’est, selon lui, « nullement évident » [3], et qu’il s’agit d’élucider dans le cas particulier de Hobbes. Cette orientation fondamentale de l’ouvrage conduit inévitablement Strauss à réfléchir aux relations entre Hobbes et Descartes, auxquelles il consacre l’avant-dernier chapitre.

Strauss entreprend « une comparaison sommaire des réflexions fondamentales des deux philosophes » [4]. Cette comparaison s’appuie principalement sur les Objections de Hobbes contre les Méditations. Strauss commence par remarquer que, concernant la Première Méditation, « Hobbes reconnaît sa vérité aussi résolument que possible » [5]. Mais il précise avec sa finesse habituelle que sa manière d’approuver le doute de Descartes est ambiguë : « Hobbes ne mentionne que les deux premiers arguments. Et, des Objectiones déjà, il ressort qu’il ne considère pas ces arguments comme irréfutables » [6]. Strauss en tire la conclusion que Hobbes « qui n’a jamais élevé le moindre doute à l’égard du troisième argument décisif de Descartes, l’argument du Deus deceptor » a dû « considérer justement ce troisième argument comme décisif. Comme le véritable motif du doute est également pour Descartes la possibilité du Deus deceptor, nous affirmons : Hobbes est tout à fait d’accord avec Descartes sur le fait que la possibilité du Deus deceptor, et elle seule, rend nécessaire le repli sur la conscience » [7]. Cette conclusion est en effet contraignante, mais une fois parvenu à ce point, on est aussi obligé de se demander pourquoi, précisément, Hobbes n’a rien dit de cet argument décisif, le passant sous silence comme s’il n’existait pas.

Strauss a tenté de répondre à cette question dans une note. L’explication qu’il propose est la querelle de priorité qui opposa Descartes et Hobbes « touchant l’explication mécanique de la nature » [8]. Dans la perspective de cette querelle, « il n’y avait pas ici pour Hobbes, bien moins soucieux de son originalité que Descartes, d’autre possibilité que de dévaluer celle de Descartes, de dire que la méditation sur le doute est banale, connue de longue date. Mais cela, il ne put le faire qu’en n’abordant pas l’argumentation originelle de Descartes » [9], c’est-à-dire en passant sous silence l’argument du Dieu trompeur.

La raison du silence de Hobbes serait donc sa vanité et son désir de supériorité. Dans une certaine mesure, cette explication s’accorderait avec les propres conceptions de Hobbes sur les rapports entre la science et la vanité. L’inconvénient, dans le cas présent, c’est que cela impliquerait que Hobbes était stupide. En effet, même un lecteur très médiocrement doué est capable de se rendre compte que l’argument du Dieu trompeur est décisif pour le succès du doute hyperbolique, et qu’il est très original. Hobbes ne pouvait pas raisonnablement espérer dissimuler ce fait, encore moins dévaluer le mérite de Descartes sur ce point. En donnant l’impression qu’il essayait de le faire, il aurait paru totalement ridicule, à la manière d’un enfant jaloux mais impuissant qui ne veut pas reconnaître la victoire de son camarade. Il aurait ainsi obtenu le résultat exactement contraire de celui escompté. Étant donné la très grande sensibilité de Hobbes dans ce genre de questions, il est invraisemblable qu’il ne s’en soit pas rendu compte. Cela ne peut donc pas être la cause de son silence. Strauss a dû finalement parvenir à cette conclusion, et il a rayé la note, mais il n’a pas proposé de solution alternative. Ou plutôt, il a préféré passer sous silence la seule explication alternative, qu’il avait lui-même proposée dans cette note, pour la rejeter d’abord : « Est-ce qu’il ne mentionne pas le troisième argument parce qu’il le considère comme nul ? C’est improbable, parce que, comme le prouve le caractère de toute sa critique, il n’aurait pas laissé échapper l’occasion de convaincre Descartes d’une erreur » [10]. Tout le problème est là. La réticence de Strauss à envisager sérieusement cette hypothèse, à cette époque, tenait à sa conviction que la fondation de la science politique par Hobbes était indépendante, et donc en un sens rivale, de la fondation de la science naturelle par Descartes. Cette thèse a été complètement développée dans son ouvrage suivant, qui a été publié : La philosophie politique de Hobbes. Strauss écrivait à l’époque : « La philosophie politique est indépendante de la science de la nature parce que ses principes ne sont pas empruntés à la science de la nature, ne sont, de fait, nullement empruntés à une science quelle qu’elle soit, mais sont fournis par l’expérience que chacun a de soi-même, ou, pour le dire plus précisément, sont découverts grâce aux efforts de connaissance et d’examen de soi de tout un chacun » [11]. Poursuivant dans cette direction, Strauss en venait à soutenir qu’il y aurait une contradiction entre l’orientation morale initiale de Hobbes et l’influence de ses études mathématiques et scientifiques. « La doctrine matérialiste et déterministe de Hobbes, […] non seulement n’est pas exigée par sa philosophie politique, mais, […] en outre, met en péril jusqu’à ses fondements » [12]. La conclusion qu’il en tire, c’est que « la méthode mathématique comme la métaphysique matérialiste ont contribué, chacune à leur manière, à masquer ce réseau de mobiles premiers et, ainsi, à saper la philosophie politique de Hobbes » [13]. Dans les années 30, Strauss considérait donc que les différences entre la pensée de Hobbes et celle de Descartes étaient plus importantes que leurs ressemblances : « L’opposition des deux philosophes tranche d’une manière d’autant plus marquante sur cet accord fondamental » [14].

Comme il l’a écrit lui-même dans sa Préface à la réédition de La philosophie politique de Hobbes  : « Quant aux défauts qui grèvent le présent ouvrage, je les ai, pour autant que j’en ai pris conscience, implicitement corrigés dans mon livre Droit naturel et histoire (V, a) » [15]. Le chapitre sur Hobbes, dans Droit naturel et histoire, ne signale plus aucune contradiction entre la pensée politique de Hobbes et la science moderne. Au contraire, Strauss affirme désormais que « si nous cherchons à comprendre la philosophie politique de Hobbes, nous ne devons pas perdre de vue sa philosophie de la nature » [16]. Il va jusqu’à dire, dans une note, il est vrai, que « l’importance attribuée par Hobbes au désir de conservation est donc due à sa conception de la nature ou de la science de la nature » [17]. Conformément à cette nouvelle perspective, il invite sobrement, là encore dans une note, à « comparer la position de Hobbes avec la thèse de la Première Méditation de Descartes » [18]. Ce qui a permis à Strauss de reconnaître finalement que l’accord entre les deux penseurs était plus fondamental que leurs divergences, c’est la découverte que le véritable fondateur de la modernité était Machiavel. En conséquence, les efforts de Hobbes aussi bien que ceux de Descartes dépendaient d’une source commune, tout en s’en éloignant quelque peu dans les deux cas. Strauss a omis de préciser la solution du problème qu’il avait lui-même soulevé, relativement à la Première Méditation, entre autres raisons parce qu’il a concentré son attention principalement sur la philosophie politique, en d’autres termes, parce qu’il n’était pas un métaphysicien.

Si nous revenons aux Objections de Hobbes, il est manifeste que l’Objection Première avait pour but de faire comprendre à Descartes qu’il n’était pas dupe de l’argument du Dieu trompeur. En insistant lourdement sur les deux seuls premiers arguments du doute, et sur leur absence d’originalité, Hobbes contraignait Descartes à remarquer qu’il ne disait rien du troisième argument. En approuvant bruyamment « la vérité de cette Méditation » [19], et en subordonnant cette approbation à un silence total sur le troisième argument, il indiquait aussi clairement que possible à Descartes qu’il considérait son argument principal comme nul et non avenu. Hobbes avait perçu la faute logique de Descartes [20]. Pourquoi n’a-t-il pas saisi cette occasion remarquable de critiquer ouvertement son adversaire ? Hobbes ne pouvait ignorer qu’en dénonçant l’argument du Dieu trompeur, il démolissait l’ensemble des Méditations. En ruinant la réputation de Descartes, il ne pouvait certainement pas espérer faire avancer la cause qui leur était commune, d’un point de vue philosophique. Hobbes a épargné Descartes parce qu’il était de ce point de vue ce qu’on appelle aujourd’hui un allié objectif de Descartes. Le silence de Hobbes n’était pas un silence jaloux mais un silence complice.

La réponse de Descartes confirme cette interprétation. Si Descartes avait pensé que Hobbes était un piètre lecteur de sa Méditation, il lui aurait sèchement indiqué qu’il y avait effectivement un argument très original dans ses raisons de douter, l’argument du Dieu trompeur. Or Descartes ne dit pas cela. Il fait même quelque chose d’extraordinairement étrange, et même unique dans toute sa carrière d’auteur : il s’excuse publiquement de la faiblesse de ses arguments, sans invoquer la force supposée du troisième. « Les raisons de douter, qui sont ici reçues pour vraies par ce philosophe, n’ont été proposées par moi que comme vraisemblables » [21]. Il est bien dommage qu’aucun commentateur de Descartes ne prenne cet aveu au sérieux, car il en dit long sur la valeur réelle de toute la démarche incluse dans les premières Méditations. Au lieu de défendre la rigueur et le caractère démonstratif du doute, Descartes reconnaît ouvertement que son analyse s’appuyait sur des raisons uniquement vraisemblables, c’est-à-dire rhétoriques. Il est inimaginable que Descartes ait été conduit spontanément à un tel aveu, puisqu’il contredit effectivement toutes ses prétentions. La seule raison qui puisse expliquer cette confession, c’est qu’il a parfaitement saisi le sens caché de l’objection de Hobbes, et par conséquent, il a aussi compris que Hobbes l’épargnait avec une certaine générosité. La réponse de Descartes ne pouvait pas être arrogante, pas même fière. La seule issue qui restait à Descartes était une humiliation volontaire mais discrète, reconnaissant que Hobbes avait bien saisi le défaut du doute hyperbolique.

L’autre indice que cette interprétation est correcte, c’est tout simplement le ton de Descartes dans ses Réponses à Hobbes. Il ne faut pas oublier que, très peu de temps auparavant, Descartes écrivait à Mersenne : « Au reste, ayant lu à loisir le dernier écrit de l’Anglais, je me suis entièrement confirmé en l’opinion que je vous mandai, il y a 15 jours, que j’avais de lui, et je crois que le meilleur est que je n’aie point du tout de commerce avec lui, et pour cette fin, que je m’abstienne de lui répondre ; car s’il est de l’humeur que je le juge, nous ne saurions guère conférer ensemble sans devenir ennemis ; il vaut bien mieux que nous en demeurions, lui et moi, où nous en sommes […]. Car je me trompe fort, si ce n’est un homme qui cherche d’acquérir de la réputation à mes dépens, et par de mauvaises pratiques » [22] . Et il ajoute à la fin de sa lettre : « J’aurais honte d’employer du temps à poursuivre le reste de ses fautes ; car il y en a partout de même. C’est pourquoi je ne crois pas devoir jamais plus répondre à ce que vous me pourriez envoyer de cet homme, que je pense devoir mépriser à l’extrême. Et je ne me laisse nullement flatter par les louanges que vous me mandez qu’il me donne ; car je connais qu’il n’en use que pour faire mieux croire qu’il a raison, en ce où il me reprend et me calomnie » [23]. Or, non seulement Descartes a répondu aux Objections de Hobbes, contre sa première résolution, mais il l’a fait avec une retenue et une modération de ton exceptionnelles, qui sont particulièrement frappantes si on les compare avec l’ironie mordante et souvent méprisante des Réponses à Gassendi ou au Père Bourdin.

On ne peut expliquer cette retenue inhabituelle que si Descartes avait perçu à la fois le mal que Hobbes pouvait lui faire, et la grâce qu’il lui avait faite en ne disant rien ouvertement. Descartes s’est donc résolu à user de patience et de politesse avec Hobbes, même lorsque ce dernier faisait manifestement un contresens sur sa pensée, comme c’est le cas dans son Objection Troisième ! Il est même allé un peu plus loin, en fin de compte, en confiant après le parution du De Cive  : « Tout ce que je peux dire du livre De Cive, est que je crois que son auteur est le même que celui qui a fait les troisièmes objections contre mes Méditations, et que je le trouve beaucoup plus habile en morale qu’en métaphysique ni en physique ; nonobstant que je ne puisse aucunement approuver ses principes ni ses maximes, qui sont très mauvaises et très dangereuses, en ce qu’il suppose tous les hommes méchants, ou qu’il leur donne sujet de l’être » [24]. Strauss considérait cette lettre comme un « jugement plutôt favorable » [25] sur l’ouvrage de Hobbes, ce qui est assez raisonnable compte tenu des relations difficiles entre les deux penseurs.

[notes]

[1] Leo Strauss, La critique de la religion chez Hobbes, PUF, 2005.

[2] Leo Strauss, La critique de la religion chez Spinoza, Cerf, 1996.

[3] op. cit. p. 20.

[4] Id. p. 105.

[5] Id. p. 107.

[6] Id. p. 108.

[7] Ibid.

[8] Id. p. 129.

[9] Id. p. 129-130.

[10] Id. p. 129.

[11] Leo Strauss, La philosophie politique de Hobbes, Belin, 1991.

[12] Id. p. 238.

[13] Id. p. 241.

[14] Leo Strauss, La critique de la religion chez Hobbes, p. 108.

[15] Leo Strauss, La philosophie politique de Hobbes, p. 11.

[16] Leo Strauss, Droit naturel et histoire, Flammarion, 1984, p. 156.

[17] Id. Chap. V, a, note 4, p. 293.

[18] Id. note 7, p. 293.

[19] AT, IX, 133.

[20] Cf. notre article sur le doute hyperbolique de Descartes.

[21] AT, IX, 133.

[22] Lettre à Mersenne, 4 mars 1641, AT, II, 320.

[23] Id. AT, II, 326.

[24] Lettre au Père ***, 1643.

[25] Leo Strauss, La philosophie politique de Hobbes, p. 89, n. 2.
출처: http://www.theolarge.fr/spip.php?article78

* 참고로 홉스 일반에 대한 간략하고 믿을만한 글로는 쟝 떼렐(Jean Terrel 은 -내가 보기에- 가장 좋은 시각의 홉스 전문가)의 다음을 참조하라: Hobbes, Thomas, par Jean Terrel http://dictionnaire-montesquieu.ens-lsh.fr/index.php?id=428