진보적 방법론 연구 단위 디아마트

§ 37. 그람시가 철학 문제를 다룸에서 천착한 분야는 크게 1. 실천철학의 본질적 구성 요소; 2. 객관적 실재의 구조 및 그것에 함유된 실천적 매개자로서 집단의지의 특성; 3. 사회적 ‘물질’ 또는 존재의 발생과 발전’, 사회적인 것을 한낱 주관적인 것과 동일시하는 오류의 극복, 즉 제1자연으로서 ‘물질’/제2자연─사회적인 것으로서 ‘물질’의 연속성과 차이; 4. 과학적 역사주의의 기준─역사주의가 과학이라면 그 과학성을 어디서 담보되는가에 관한 문제; 5. 진보와 이데올로기의 관계. 다시 말해, 역사적 진보의 기준으로서 사유 체계인 유기적 이데올로기; 6. 철학-사회학-정치학의 삼각관계 고찰 및 속류 사회학의 ‘사회학적 방법’의 내적 모순 폭로 및 철학의 규정적 역할 강조; 7. 실증주의 비판으로 나뉜다.

이 일곱 가지 영역에 관한 그의 철학적 견지(見地)는 국제 공산주의 운동의 실천 상에서 제기된 본질적인 문제들과의 긴밀한 연관 속에서 끊임없이 다뤄진다─이 작업에서 크로체의 사변적 역사주의와 소련 정치가 부하린의 『역사적 유물론: 대중사회학독본(Теория исторического материализма: Популярный учебник марксистской социологии, 1921)』(이하, ‘『독본』’)에 대한 그람시의 철저한 공격은 그의 글에서 핵심적인 위상을 지닌다.

§ 38. 그람시의 실천철학의 구체적 내용으로 진입해 들어가기 전 먼저 그가 실천철학의 철학사적 위치를 무엇으로 규정하였는가가 분석되어야 한다─여기서 분석 대상의 골격은 실천철학이 철학사적으로 어떠한 철학을 경유하였고, 또 어떻게 종합적 도약에 이르렀는가에 관한 것이다. 이 도약은 실천철학의 본질적 구성 요소를 규정한다.

수고는 실천 상에서 제기된 수많은 문제 영역의 근본 지점을 해명해 나가는 이념 투쟁 체계로서 마르크스주의인 실천철학의 본질적 구성 요소를 규정함에서, 레닌이 1913년에 발표한 「마르크스주의의 세 가지 원천과 세 가지 구성 요소」의 그것과 동일한 결론에 도달한다: “실천철학은 19세기 전반기의 최고로 발달한 문화적 토양 속에서 싹텄으며, 이러한 문화를 대표하고 있는 것이 독일 고전철학, 영국 고전파 경제학, 프랑스 정치이론 및 실천이라는 점은 주지의 사실이다. 실천철학은 바로 이러한 세 가지 문화 운동이다.”¹ 그리고 그는 곧바로 다음과 같이 자문한다: “이러한 주장은 어떤 의미에서 이해되어야 하는가? 이들 운동이 제각기 실천철학의 철학적, 경제학적, 그리고 정치학적 완성에 공헌했던 것일까? 아니면, 실천철학이 이들 세 운동을 종합한 것일까? 다시 말해 이들 세 운동의 각각을 하나의 새로운 종합을 위한 예비적 ‘계기’, 즉 이론적·경제적·정치적 ‘계기’로 파악할 수 있을까? 내 생각에는 후자의 견해가 더 적절한 듯하다.”²

이 지점에서 실천철학의 발생적 계기를 통일적인 것으로 묶어줄 〈내재(immanenza)〉라는 개념이 제출된다: “종합의 통일적 ‘계기’는 내재라는 새로운 개념을 통해 해명될 수 있다고 보인다. 이 내재라는 개념은 독일 고전철학이 제시한 사변적 형태를 프랑스 정치학과 영국 고전파 경제학의 도움을 받아서 역사주의적 형태로 바꾸어 놓은 것이다.”²​

이러한 구성 요소의 연결점을 명확히 짚는 부분은 그의 수고 곳곳에 분산돼 있다. 이 파편들의 몇 가지 대표적인 내용을 선별해 보자─수고에서 분류된 단편집인 「과학, 논리 및 번역 가능성」에서는 독일 고전철학-프랑스 정치학의 상호 보완적인 성격이 조명된다. 여기서 그람시는 다음과 같이 적는다: “프루동의 프랑스적-정치적 언어가 독일 고전철학의 언어와 상응하며 그 언어로 번역될 수 있다고 간주하는 『신성가족』의 구절─이 주장은 프루동 철학의 특정 측면의 이해, 역사적 발전에서 나타나는 수많은 자명한 모순에 대한 해결책의 파악, 이 역사학적 이론에 대한 일부 피상적인 반대에 대응하는 데서 매우 중요하다. (이는 또한 특정 기계적인 추상 개념의 반박에도 유용하다.)”⁴ 예컨대 프랑스 혁명과 관련해서 프랑스적 정치 언어와 독일 관념론의 언어는 다음과 같은 쌍을 이룬다: “독일에서는 새로운 원리가 ”정신 및 개념의 형태로서 현장에 나타났지만“, 반면 프랑스에서는 ‘현실성의 형태로’ 발전했다.”⁵ 이 연속성 하에서 “철학은 그 자체를 실현하기 위해, 철학으로서 계속 존재하기 위해 정치가 되어야 하며, ”고요한 이론“은 ”실천적 효과를 발휘해야“ 하고, 엥겔스가 고전적 독일 철학의 합법적 상속자가 독일 ”인민“이라고 주장한 근거로서, 그리고 마지막으로 이론과 실천의 통일 이론을 구성하는 요소로서 ”현실성의 형태“가 되어야 한다.”⁶ “그러므로 유물론은 프랑스 계몽철학뿐 아니라 헤겔주의 전체와 독일 고전철학까지 포함한다.”⁷

두 체계의 상호 보완성에 관한 그람시의 분석에 따르면, 프랑스적인 정치 행위의 실천성은 그 성가신 반대자들의 이념적 공격(즉, “피상적인 반대”)에 있어 독일 고전철학의 갑옷을 입었을 때 강화되지만, 독일적 이론은 그 자체로는 “정신 및 개념의 형태”로서 자족하므로 프랑스적 실천성과 짝을 이루어야만 비로소 “현실성의 형태”로서, 물질적인 힘으로서 작용할 수 있다. 실천철학의 본질적 구성의 측면에서 동일하게, 영국의 고전파 경제학은 단지 경제이론이 아니라 경제적 실천의 각도에서 조명되며, 이 학설 또한 독일적 갑옷을 입었을 때 정신적인 힘을 얻으며, 동시에 독일 고전철학은 이 경제적 실천의 집약을 요체로 함으로써 무기의 비판이 될 수 있었다. 셸링에서 헤겔로 이어지는 변증법적 관념론의 요체는 사회의 경제적 실천에 대한, 아직은 순전히 경험적인 구조물인 “경제학의 기본 개념인 경제인(homo oeconomicus)과 ‘규정된 시장’에 대해 과학적 정의를 내릴 수 있게 해 주는 ‘경향의 법칙’”⁸이라는 원리의 발견을 추동하였다. 이처럼 “통일은 인간과 물질(자연─물질적 생산력) 간 모순의 변증법적 발전이 부여”⁹한다. “경제학 문헌의 통일적 중심은 가치, 즉 노동자와 상업적 생산력 사이의 관계”²이다. “철학의 통일적 중심은 인간의 의지(상부구조)와 경제구조 사이의 관계이다.”² 정치학의 “통일적 중심” 역시 “국가와 시민사회의 관계, 즉 교육자와 사회환경 일반을 교육하기 위한 국가의 개입─중앙집권화된 의지”²의 양태로 발현하는 실천과 그 학적 반영이다.

반대로 이탈리아에서는 크로체의 예로써 가장 격렬하게 확인되듯이, “현실성의 형태”보다는 “고요한 이론”을 택하였고, 이로써 이탈리아에서 헤겔적 성과는 그저 부유하는 사유로만 남아 있을 뿐이었다.¹³ 경제와 정치의 실천적 방향이 변증법적 정신을 함유하여 구체적 현실의 역사주의로 작용하는 것, 이것이 언어를 매개하여 이루어지는 〈내재〉의 실질이다.

§ 39. 철학-사회학-정치학의 상호 규정적 운동 또한 “현실성의 형태”와 “정신 및 개념의 형태”의 보완 운동 토대 위에 있다. 반면 오귀스트 콩트 이래 발전해 온 속류 사회학의 전형은 경험적이라는 의미에서, 실천적인 학문에 변증법이 들어설 여지를 박탈하고자 자기의 ‘지성 구조’를 헤어 나올 수 없는 미궁에 빠뜨린다. “[속류] 사회학은 세련화되기 이전의 철학적 체계, 즉 진화론적 실증주의로써 의존적인 형태로 역사학이나 정치학의 방법을 창안하기 위해 시도”¹⁴했다. 이러한 시도는 “역사적 사실과 정치적 사실을 자연과학의 모델로 하여 세워진 기준으로써 도식적으로 서술·분류하려는 시도”²가 되었다. “다양한 형태의 사회학이 지닌 어떤 내적인 ‘논리’란 비록 이 다양한 형태들을 기계적으로 묶어주긴 하[였는데]”¹⁶, 이 ‘통일’의 수단은 현대경험론자들이 대상에 무매개적으로 적용하는 통계 법칙, 큰 수의 법칙, 그리고 수리-형식적 논리[대상적 진리를 집합론이나 선형대수(線型代數) 정리의 조정 요소와 직접적으로 ‘일치’시키는 시도들]의 제약성으로 나타났다. 그람시는 이것이 자연과학 분야에서 그 제한적인 타당성을 입증하였음을 부정하지는 않았으나, 그것을 사회과학의 영역에 적용하였을 때는 “문자 그대로 파국적 결과이며, 돌이킬 수 없는 해를 가져다”¹⁷ 줄 수 있음을 누차 지적하였다─그는 다음과 같이 적는다: “정치학에서 통계 법칙을 어떤 필연성이 작용하는 본질적인 법칙으로 간주함은 과학적인 오류일 뿐 아니라, 행동에서의 실천적인 오류가 된다. 더욱이 위와 같은 정신적 나태와 정치적 프로그램이 피상성을 촉진한다. 정치적 행위란 군중을 수동성의 상태에서 분기시키는 경향, 바꾸어 말하면 큰 수의 법칙을 파괴하는 경향을 분명하게 지님은 우리가 명심해야 한다.”² 방법론적으로 그것은 “자의적인 개별 행위들을 무한히 끌어모은 우연성”²에 경도되어 있다.

대상적 활동에서 실천의 계기를 전적으로 무시하는 이 속류 사회학이 말하는 “인과율의 법칙”이란 “전혀 인과적 가치를 지니지 못하고 있다.”²⁰ “이 법칙들은 대개 관찰된 사실 자체의 복제에 지나지” 않으며, “하나의 사실 또는 일련의 사실은 추상적 보편화라는 기계적 과정에 따라 기술되고, 인접 관계도 이 과정으로써 도출되며, 이 관계에 법칙이라는 명칭이 붙여지고, 그러면 이 법칙은 인과적 가치를 갖는 것으로 상정된다.”² 이 “인과적 가치”는 대상적 표피의 잡다를 역사적·논리적 순서로 정리하지 않은 채, 그저 이를 “집단적인 이름”²의 형식으로 증류하여 하나의 ‘속성’ 내지 ‘사물’로 위조한 후 이를 잇는 것으로 나타난다.

§ 40. 대상의 역사성, 특히 인간과 인간적 산물의 역사성은, 대상 그 자체로 존립하거나 대상에 매개된 것으로서 존재하는 객관적인 것과 주관적인 것의 실질적인 연관과 그 방식에 대한 고찰을 요구한다. 그람시는 “주관주의적 실재관(實在觀)²³에 반대하는 모든 논쟁”²⁴과 관련하여, 『독본』이 자연사적 과정을 형이상학적 ‘자연’, 즉 어떠한 인간적 활동도 개입되지 않은 ‘순수한’ 외적 객관성으로 환원하는 시도의 부당성을 폭로한다. 이러한 편향은 일반적으로 실재에 대한 군중에 광범위하게 퍼져 있는 종교적이고 미신적인 ‘상식’에 호소하고 있다는 점에서 보수적²⁵이며, “자연과학이 인간의 역사를 설명하기 위해 사용하는 인과성이라는 요소가 왜 비록 구(舊) 이데올로기적 해석으로의 복귀는 아닐지라도 매우 자의적인 가정에 불과한가 하는 점을 이해”²⁶하지 못하는 반(反)변증법적인 것이다.

객관적 실재성에 대한 그람시의 고찰은 종종 제1자연조차 인간 또는 인간적 의지의 개입이 없다면 존립할 수 없는 복합체로 오도(汚塗)될 여지를 남기고 있다. 그는 수고의 여러 곳에서 이러한 ‘혼동’을 야기할 수 있는 일부 문구를 남겼는데, 그중 비교적 명징한 문구를 추리면 다음과 같다: “객관은 항상 ‘인간적으로 객관적임’을 뜻하며, 인간적으로 객관적임은 ‘역사적으로 주관적임’에 정확히 상응한다고 할 수 있다.”²⁷; “전기는 자연적 힘(즉, 불을 일으키는 방전)으로서가 아니라, 인간에 의해 지배되고 물질적인 생산력의 총화에 흡수되는 하나의 생산적 요소로서 역사적으로 활동적이다.”²⁶

객관적 총체성은 자연사의 추이 속에서 주관적인 것과 상관할 수 있지만, 고도의 의식을 갖춘 생물체가 등장하기 전 또는 엄밀하게는 동물계의 형성 전 시대에서는 지구라는 객관적 총체성에 주관적인 것이 침전될 여지는 없을 것이다. 이 시대에서 자연사는 전적으로 단일한 제1자연의 객관─지질 운동, 천체 운동, 그 외의 무기(無機) 운동, 그리고 해양 미생물 등─이 정복하고 있었다. 이는 현대 지구과학의 체계가 밝혀낸 진리이다. 그러나 그람시의 주장은 바로 이 현대 지구과학이 자연의 산물이 아니라 인간사의 산물이라는 점에서 섣부른 방식으로, 지구과학이 추출한 특수 자연의 대상적 진리마저 객관-주관의 혼재로 변조하는 것처럼 보인다. 그렇지만 이러한 ‘혼란’은 그람시가 사회적 실재의 구조로서의 물질을 마르크스주의에 대한 기계론적 견해에서 취급되는 ‘사회적 존재’와의 대립 속에서 취하고자 하였음을 이해하였을 때 해소된다. 자연적 과정에 의해 일어나는 전력과 인간이 생산하는 전력은 비록 그것의 물리학적 성질에서는 동일할지라도 그것이 재생산되는 과정은 완전히 다르다. 이는 각각의 전기를 둘러싼 추가적인 관계항에 차이를 더하는데, 이 총 관계항의 상이성은 각각의 전력의 더 포괄적인 특성을 규정한다. 예컨대, 전력 시설에서 생산되는 전력은 그 생산되는 양 및 그 양이 감소하거나 증가하는 속도에서 (자연적 과정에 의한 것보다 훨씬) 일정하며 다소 정해진 공간에서만 운동한다. 반면 인간적 의지가 전혀 개입되지 않은 자연적 과정에서 발생하는 전기는 이와 사정이 다르다. 두 차이는 물리학적 특성에서 두 현상의 검증된 동일성에도 불구하고 오로지 사회적 관계와의 일체화 정도를 통해서만 야기된다.

§ 41. 물질의 사회적 실재로서 특성은 탐구자에게 어떻게 하여 역사과학적 원칙을 상기하는가? 그람시는 사회현상의 제 법칙을 추려낼 때는 다름이 아니라 대상의 자연적 및 사회적 특성을 정확히 구분할 것을 역설한다: “실천철학은 기계 질료의 분자적 구조나 기계의 자연적 구성 요소의 물리학적·화학적·역학적 속성을 알기 위해서 기계를 연구하지 않는다. … 실천철학이 기계를 연구하는 것은 기계가 물질적 생산력의 한 계기이고, 특정한 사회적 힘을 소유한 대상이며, 또 특정의 역사적 시대에 부응하는 사회적 관계를 나타내기 때문이다.”²⁹ 이를 더 본질적인 영역에서 관찰한다면, 사회적 실재로서의 대상은 인간적 관계, 인간의 활동, 그에 수반될 수밖에 없는 의지적인 것과 항상 얽혀 있다. 이 대상은 더 증폭되는 인적 관계가 필연적으로 불러오는 결정 작용으로 인해 응집을 이루는데, 이 단계에 이르러서 그것은 개개인에게 자립화한 사회적 힘으로 작용한다. 이 힘은 자체의 자연사적 보존력을 갖추고 있는 엄연히 객관적 총체성이다. “유기적으로 변화된(역사화한) ‘물질’은 이를 통해 변형된 인간의 본질과 불가분하게 결합해 있는 구체적인 인간 활동(역사 정신) 속에서의 대립물의 통일”³⁰이다. 이 ‘물질’─사회적 물질·사회적 물리력은 사회발전에서 특수하게 발생·사멸하는 수다한 현상과 형태로 분화한다. 예를 들어 중세 교회법은 이데올로기 영역에 속하나 그것은 오로지 그것을 어길 개체에 대한 객관적 규정력을 확보함으로써만 존립한다. 이러한 존립 방식은 한낱 이념일 뿐인 이 법률 체계에 항상 객관적인 봉건적 강제력─봉건사회에서 종교 재판의 결과를 집행하는 모든 객관적-실천적 역량─이 달라붙어 있음을 관찰함으로써 확증된다. 그러나 이는 이를 떠받치는 경제적 모순의 질곡으로 인해 반(半)부르주아적 형태로 전변할 수밖에 없었다. 그리고 이 형태 역시 동일한 객관적 물리력을 달고 나온다. 이것이 일반시민법의 교회법적 기원 중 하나이다.

사회적 물리력으로서 현존하는 인간의 현재적 소질, 행동반경의 규정성 역시 내적 모순으로 인해 변화를 동반할 수밖에 없다. 그리고 이러한 변화의 시작에서 끝은 모두 단지 주관적이 아니라 객관적 총체성의 내부에 있다. 우리는 이러한 종류의 “실재를 오직 인간과의 관련 속에서만 인식”³¹하는데, “인간은 역사적 생성 과정에 있으므로 인식과 실재도 하나의 생성 과정에 있으며, 객관성 등도 그와 같다.”²​

그러나 『독본』은 이와 정반대로 물질을 자연적인 것에 한정하였고, 이 자연적인 것으로부터 도출된 특징을 사회적인 것에 직접적으로 대응시키는 오류를 범하였다. 바로 이 같은 편향은 그람시가 내내 “대중적 ‘상식’으로서 존재하는 저속한 유물론”의 본질적인 부위를 메우고 있다. 즉 그가 유물론이 여전히 군중 사이에서 “상식적”이라고 할 때, 공격 대상으로 된 것은 자연과 사회를 체계적으로 구분하지 않은 채, 사회적인 것 일체를 관념적인 것으로 두면서, 그것의 모든 ‘본질’을 제1자연에 헌정하려는 시도였다.

§ 42. 속류 유물론으로 변조된 ‘마르크스주의’를 관념론적 세계관에 입각해 공박하는 데서 최일선에 섰던 크로체는 문화, 도덕, 생활 원리 그리고 국제 관계에 대한 전통적 종교의 세뇌를, 그 자신이 “세속교황(世俗敎皇)”으로서 “반(反)교권주의”의 부르주아-지식인적 습성으로 개혁하고자 한 교육적 지도자였다. 그의 사변적 역사주의는 이탈리아의 현실에서 수많은 지식인이 〈민중적·국민적(popolare·nazionale)〉 특성의 외부에 머물면서 “교회를 모형으로 하는 코스모폴리탄적”³³​ 주조물을 끊임없이 산출하게 하였다. 사변적 역사주의에 대한 그람시의 공격은 그의 정치철학 전반의 내용을 규정하는 위상을 차지한다. 하지만 이는 단지 크로체 학설의 전체를 부정하는 것과는 인연이 없다. 그는 크로체의 사변적 역사주의가 기계론적 이해로 점철된 ‘마르크스주의’의 위력적인 대립물로서, 실천철학 전반의 발전 계기로서 작용하고 있음을 긍정하였다.

크로체는 역사적 유물론에 대적할 때 그것이 “학문의 중세기적인 타락”으로서, 철학의 “형이상학적 유물론”으로의 쇠퇴의 징후임을 강조했다. 그람시는 이점에 착안하여 크로체의 사변적 역사주의를, 그가 역사적 유물론의 헤겔적·역사주의적 기원을 이해하지 못하였고, 그래서 이 측면을 크게 경시하였음을 폭로한다. 크로체가 역사적 유물론을 비난했을 때 내내 견지했던 것은 『자본론』이 논구한 경제적 제 관계에 숨겨져 있는 논리적-필연적 계기인 도덕성─개개인의 의지적인 요인들─을 마르크스가 경시하였다는 것³⁴이다. 예컨대 “[마르크스의] 잉여가치 개념의 형성을 촉발하는 이해관계는 도덕적 이해관계”³⁵임에도, 마르크스는 도덕성의 규정적 지위를 부정한다. 크로체의 역사철학에서 도덕성은 “모든 역사가 자유의 역사, 달리 말해 자기 창조적 정신의 역사”³⁶임을 ‘증명’하는 핵심 ‘가치’이다. 왜냐하면 그의 철학에서 “자유는 정신의 등가물이고, 정신은 역사의 등가물”²이기 때문이다. 이는 정신의 세계는 관념 자체가 금속에서의 자유전자처럼 ‘정신적 공간’을 여행할 수 있다는 막연한 인상에 기초해 있다. 크로체의 사변적 역사주의는 순전히 이러한 ‘자유로운 여행’으로서 고찰된 역사였다. 그러나 물리학적으로 자유전자조차 밴드 갭과 열용량, 로런츠 힘 등 여러 변수에 의해 규정되어 있는 현상이듯이 관념 역시 그렇다. 마르크스는 명백히 (크로체식의) ‘자유로운 정신’이라는 구상의 반대자였는데, 이는 마르크스주의에 대해 그가 ‘진실된’ 역사를 부재한 것으로 보게 만들었다.

우리는 그람시의 정치사상을 정리하면서 역사적 유물론에 기초한 정치경제학이 잉여가치의 착출을 위한 경제적 제 조건의 달성에서 〈지적·도덕적 지도〉가 계기적 측면에서는 결코 무시될 수 없음을 보았다. 이 〈지도〉는 사회-역사적인 특성을 가지는 물질적인 힘과 긴장을 이룬다. 그러나 일정 궤도에서 물질적인 힘은 독립적인 힘으로 나타나 개개인을 자기의 재생산에 조응하는 또는 그렇게 할 역사성에 포섭하는 것으로서 발전한다. 여기서 이 독립적인 힘이 개개인을 자기의 역사성에 맞게 정립한다. 예컨대 개별 노동은 분명히 살아있는 개인에 의한 의지적-도덕적 지출이다. 노동을 (자기 증식하는 자본과의 연계 속에서의) 고정자본과의 관계에서 고찰한다면, “총노동은 개별 노동자의 작업이 아니라 상이한 노동자의 공동 작업이며, 그것조차 이들이 서로 [능동적으로] 결합하는 것으로서 관계하는 게 아니라 [외부의 통일성에 의해] 결합된 한”³⁸에서만 그러하다. 이 노동은 “결합 속에서 타인의 의지와 타인의 지능에 봉사하고, 이에 의해 지도되는 것”²으로 나타난다. “그것은 살아있는 통일을 자신 밖에 가질 뿐만 아니라 그것의 물질적인 물적 통일도 기계류의 대상적 통일, 즉 고정자본에 복속되는 것”²으로 나타난다. 이때문에 고정자본은 “살아있는 괴물로서 과학적 사고를 객체화했으며 사실상 총괄자이자 개별 노동자에게 결코 도구로서 관계하지 않고 … 오히려 개별 노동자는 살아있는 개별적 정확성, 고정자본의 살아있는 고립된 부속물로 존립한다.”² 즉, 개별 의지의 지출자로서 노동은 명백히 자본을 창조하였지만, 개별 인격으로서 이 노동은 이제 그 외부에서 자립하는 통일성으로서의 자본에 의해 정립된다. 인적 관계를 머금고 자란 자본은 명백한 물질적 강제력으로 화하였다. 크로체는 이 대립물로의 전화, 즉 특수한 물리력을 행사하는, 개인의 의지에 대해 자립화한 사회적 관계의 물질성을 전혀 이해하지 못하고 있다. 대상적 진리를 해명함에서 사회적 실재의 객관적 자립성을 과학적·철학적 탐구의 도구로 취함은 오로지 헤겔의 변증법적 역사주의의 진수를 보존함으로써만 성립될 수 있었다.

이보다 상승한 체계로 넘어가 보자: 노동계급이 〈정치적 패권〉을 확립해 나가는 과정에서 도덕적인 것, 즉 특수한 의지적인 것은 노동의 반대편에서 정립적 주체로 되어있는 자본에 대항하는 또다른 잠재적인, 그러나 현실성으로 향하는 정립적 주체를 만들어 내는 근거이다. 지난한 역사에서 의지적인 것은 새로운 역사를 창조하는 양대 원동력이었다. “역사적 유물론은 윤리적-정치적 역사를 배제하지 않는[데]”⁴², 왜냐하면 그것은 “패권의 계기가 되는 역사이기 때문이다.”² 그리고 이 계기는 오로지 물질적 생산의 영역과 짝을 이룸으로써만 실재적일 수 있다. “관념론자들이 ‘정신’이라고 부르는 것은 출발점이 아니라 종착점이며, 또한 구체적인 것과 객관적으로 보편적인 통일을 향해 나아가는 상부구조들의 총화이지, 어떤 단일한 전제가 아니다”⁴⁴ 그러므로 ‘자유로운 정신’에서 모든 것을 도출하는 크로체의 역사철학은 윤리적-정치적인 것의 근본을 놓친 것이라 하지 않을 수 없다. “그의 시각은 역사적 유물론과는 정반대의 것이고, 그 이유는 그의 시각이 윤리적-정치적이어서가 아니라 ‘사변적’이기 때문”⁴²​이다.

그의 역사주의 공식은 “투쟁의 계기, 경제적 단계를 지나친”⁴⁶ 그리고 “윤리적-정치적인 단계를 마치 그것이 머나먼 곳으로부터 방금 나타난 것처럼 정당화”²하는 공허한 사유의 장일 뿐이므로 그의 학설이 시대적 현실성의 형태를 취할 날은 요원하다: “사태의 끊임없는 흐름 속에서 현실을 파악할 수 없는 개념을 확립할 필요가 있다면, 운동하는 현실과 현실의 개념이 논리적으로 구별될 수 있지만 역사적으로 분리할 수 없는 단위로서 구상되어야 함을 확립하고, 그것을 기억하는 것도 실제로 필수 불가결하다. 그렇지 않으면 크로체에게 일어나는 일이 발생한다. 즉, 역사가 형식적 역사, 개념의 역사가 되고, 결국에는 지식인의 역사가 된다. 오히려 그것은 크로체 사상에서 자서전적 역사가 되고, 자신의 중요성에 대해 과장된 견해를 가진 사람들의 역사가 된다. 크로체는 새롭고 이상한 형태의 '관념론적' 사회학주의에 빠지고 있는데, 그것은 실증주의 사회학주의 못지않게 기이하고 결론이 나지 않는 것이다.”⁴⁸ 예를 들어, 크로체는 경제사적으로 파악된 이해관계의 문제를 자신의 역사주의를 가꾸는 데서 한사코 무시한 대가로, 오류의 원천을 단지 개체적 단위의 〈정열(passione)〉로 간주하면서 체계에 수많은 난점을 더한다. 왜냐하면 집체적인 단계에 선 인간─사회경제적 인류에서 〈정열〉은 오류나 퇴보의 근원으로 되지 않을 수도 있기 때문이다. 결국 크로체는 “조직된 영속적인 정열을 생각한다는 것이 불가능“⁴⁹하였으므로, 그의 “정치=정열 개념은 정당을 배제”²한다. 크로체의 단견과 달리 실지 “정당은 존재하며 행동계획은 작성되고 실천에 옮겨지며 또 상당한 정도의 성공을 거두기도 한다.”²

이렇게 “정치의 계기로서의 정열이라는 크로체의 개념은 정당과 같은 영속적인 정치적 구성체를 해명하고 합리화하는 데서 난관”⁵²에 봉착하게 되는데 “그 까닭은 정열이 합리성과 신중한 사고, 따라서 더이상 정열이 아닌 어떤 것이 되지 않고서도 영속적으로 조직될 수 있음을 상상할 수 없기 때문이다.”² 심지어 예컨대 “‘냉담하게’ 계획을 수립하는, 말하자면 총참모부”의 군사적 지도는 이성적이나 그것이 실제로 크로체에게 있어 ‘이성적인 결과’를 가져오게 하려면 ‘〈정열〉의 굴레’ 속에 있는 수많은 병사의 존재를 전제한다는 점²도 또한 〈정열〉의 집단적 특성을 보지 못하는 그의 역사철학이 현실에 대한 얼마나 많은, 죽어 있는 추상을 거쳤는지를 보여준다. 〈정열〉은 그것이 정치적인 대상의 객관-논리적인 단위의 문제─보편과 특수─와 접합하였을 때 이성과 대비한 그것의 수준을 가늠하기 어렵거나 크로체의 기대에 상반되는 결과를 가져왔다는 점에서 “크로체의 개념에는 결함이 있다.”⁵⁵ 그리고 이는 정확히 마르크스가 『헤겔 법철학 비판』에서 헤겔의 국가학설을 족쇄 철저히 끊은 것과 접맥된다. 크로체의 사변적 역사주의는 “시대의 필연적인 표현”에 몰두하였던 마키아벨리와 정확히 대척점에 있던 것이다. 역사적 실례(實例)는 자유의 세계사적 확대로 대표되는 역사의 진보가 단지 개인 이성의 ‘증감(增減)’이 아니라, 이를 뛰어넘어, 〈정열〉이 지배적일 때조차 그것마저 진보의 계기로 전변시키는 물질적인 운동임을 입증한다.

그의 역사철학이 지닌 이러한 한계에도 그람시는 크로체의 그것이 속류 지식인이 역사를 해석할 때 가하는 온갖 난삽함을 거둬낸다는 점에서 유래하는 막강함을 정당하게 평가하면서, 그것이 크로체가 헤겔 학설에의 정통(精通)에서 취한 정수임을 유물론적 세계관과 연관하며 부각한다.

헤겔의 체계에서 발견되는 “‘철학적 소설’의 형태에서도 현실이 무엇인지를 이해”⁵⁶하는 방식에서 우리는 “하나의 체계 속에서, 그리고 한 사람의 철학자 속에서 서로 논쟁과 모순을 일으키고 있는 체계들과 철학자들의 전체로부터 그가 이미 습득한 모순의 각성을 발견할 수 있다.”² 그런데 이러한 강점은 역사적 유물론에 이르게 되면 단지 공허한 말 속에서만 유지되는 강점이 아니라 현실의 모든 “순전히 감각적이고 비속한” 사태들까지 통일적으로 취하며, 그러한 것들의 재생 계기까지 밝혀준다는 점에서 “헤겔주의의 개혁이자 발전”²으로 되고, 그래서 역사적 유물론은 더 현실적인 강점을 가진다.

§ 43. 지금까지 우리는 역사주의 원리와 변증법적 결정론의 통일로서 이데올로기의 과학성이 어떻게 담보될 수 있는가를 파악하였다. 이 측면에서 이데올로기는 지배계급의 허위 이데올로기, 즉 그의 표현으로는 〈자의적인 이데올로기(ideologia arbitraria)〉가 그 한 축을, 그리고 그 반대항인 〈필연적인 이데올로기(ideologia necessária)〉 또는 〈유기적인 이데올로기(ideologia orgânica)〉가 다른 한 축을 이룬다.⁵⁹ 이데올로기 투쟁에서 역사적 진보는 오로지 과학적인 이데올로기인 〈필연적인/유기적인 이데올로기〉의 기치 아래에 집결한 〈역사적 블록〉으로 현현하고, 죽어가는 낡은 사회경제를 옹위하고자 하는 제 세력은 〈자의적인 이데올로기〉에 종속되어 그 계급적 본성에서 기인하는 수동성을 극복할 수 없다. 그러므로 이데올로기를 단지 허위적·가상적 표상 일반으로 취급하는 것은 마르크스주의 철학에 대한 심대한 몰이해일 것이다. 착취 사회에서 지배 이데올로기는 그 압도적인 존립 시기에 대비해서 시대정신과는 거리가 멀다. 허위 이데올로기는 오직 사회모순이 질곡으로 향하는 시대의 일반적인 이데올로기라는 점에서 가상적 인식이며 허위적이다. 그람시는 이념으로서 진보에 대해 다음과 같이 해명한다:

진보의 윤리와 도덕성 또한 이와 연속성을 이룬다: “역사적 유물론의 도덕성의 과학적 기초는, 사회는 그 ”해결 조건이 이미 존재하지 않는 과제를 제기하지 않는다“는 주장 속에서 발견될 수 있다고 본다. 이러한 조건들이 존재하는 곳에서 ”과제의 해결은 ‘의무’가 되며, ‘의지’는 자유가 된다.“ 그렇다면, 도덕성은 어떤 의미에서, 특정 목표의 달성을 꾀하는 의지적 자유의 필요조건에 대한 탐구가 되며 이와 같은 조건들이 존재한다는 데 대한 논증이 될 것이다.”⁶¹ 고로 예컨대 “마키아벨리의 덕은 역량, 능력, 근면성, 개인적 힘, 감수성을 가리키며, 기회를 포착하고 자신의 가능성을 가늠할 수 있는, 요컨대 르네상스 인간의 덕이다.”⁶² 그러나 이러한 덕이 단지 개인적인 수준에서 만개한다는, 추상적이고 분절적인 ‘이성’으로 간주되었을 때, 이는 전혀 역사의 진보를 가져오는 본질적 계기가 될 수 없을 것이다. 진보의 인간적 추동력에 대한 이와 같은 취급은 크로체의 역사철학으로 전락하는 길이다. 그것은 오로지 합당한 지도력을 갖추는 방향에서, 〈정치정당〉의 응집적인 것으로 되어야만 진보의 추동력으로 된다. 응집력은 〈정열〉을 지도할 수 있어야 한다.

인식된 필연성─자유는 개개인이 자신의 욕구에 합치하는 대상적인 실재적 가능성을 현실성으로 전화함을 뜻한다. 이는 다른 방향에서, 우리 앞에 놓인 현실성이 구체적으로 표지해 주는 가능성의 영역을 적절히 파악해 들어감을 뜻한다. 그러므로 〈필연적인/유기적인 이데올로기〉는 자유로운 개인의 조건이다. 결국 전 역사를 거쳐 인류가 필연의 왕국에서 자유의 왕국으로 전진 속도는 각각의 역사적 사회형태로 발현하는 시대 영역에서 진보의 이념이 얼마나 힘을 가지느냐와 그것이 지상에 얼마나 구현되느냐에 달려 있다.<끝>