이성, 그리고 새로운 질서

인간의 사유가 진리를 포착할 수 있느냐 하는 것은 이론의 문제가 아니라 실천의 문제이다. 이 세상 역사 속의 인간과 관련한 진리는 그 역사적 행위로 현실에 드러나는 것으로 진리임을 실증하는 것이지 않아서 펜대 돌린다고 진짜 진리가 증명되는 것은 아니라는 말이다. 백날 펜대 굴려보라, 역사가 그렇게 돌아가나.

3.

인간은 환경과 교육의 산물이고 따라서 인간이 변화려면 다른 환경과 변화된 교육이 필요하다라고 유물론에서 주장하는데, 여기에는 환경을 변화시키는 것이 인간이고 교육자 자신도 누군가로부터 교육받은 존재라는 사실이 빠져있다. (즉 인간은 단지 수동적으로 사회에 맞추어지는 존재라기 보다는 그 자신의 활동과 역사적 삶 속에서 세상에도 영향을 끼치기도 하고 또 그것에 의해 영향 받기도 하는 존재인 것이다.) 이걸 잊고 있으면 사회에 대해 엘리트 주의가 되며, 꼭 그런 엘리트주의자들은 자신이 생각하는 방향, 그리고 자신이 엘리트라 한다. 결론적으로 환경의 변화와 인간의 활동 변화의 문제는 실천으로, 역사 속에서 제대로 알 수 있는 것이다.

4.

포이어바흐는 종교에 대한 비판을 통해 종교가 실은 세속적 세계의 일부라는 걸 밝혔다. 하지만 이것만으로는 부족하다. 인간이 종교를 만들고 보다 성스럽고 좋은 세상을 허공에 만든 건 세속의 세상 자체가 그렇게 양분(즉 더 좋고 우월한 사람들과 더 낮고 못 사는 사람들? - 이 부분은 다시 생각해봐야 할 듯)되어 있다는 의미이기 때문이다. (종교건 예술이건 현실과 무관할 수는 없고 현실의 모순을 표현 - 직접적이건 그 존재로서 웅변하는 것이건 - 하고 있다.) 따라서 종교로 나타나는 그런 모순은 현실 세계에서, 즉 역사적인 지금 여기에서의 실천으로 바꿔야하는 것이다.

5.

결론. 포이어바흐는 자기 머리로 상상한 '인간', 자기 기준에서 파악한 '감성적 인간'을 '인간'이라 부르면서 비판이건 주장이건 하고 있는 것이다.

6.

하지만 그런 '인간', 혹은 인간의 '본질' 같은 건 없다. 3번 테제에서 보았듯이 인간은 역사 속에서 살아 움직이는 존재이므로 고정된 본질 같은 건 없고 다만 사회적 관계, 역사적인 맥락과 행동들의 총체를 말할 수 있을 뿐이다. 이런 맥락을 빼고서는 로빈슨크루소처럼, '객관적인 인간'을 이야기하는 넌센스 밖에는 안된다.

7.

포이어바흐는 종교적 심성이건 추상적 개인이건 다 일정한 사회 형태에 속한다는 것을 모르고 있는 것이다.

8.

결론. 사회적 삶, 역사 속의 인간, 진짜 인간은 행동하는 인간, 곧 실천이다. 추상적인 인간을 가정하고 궁시렁대는 것들에 대한 유일한 해결책은 이 실천을 이해하는 것 밖에 없다.

9.

위에서 살펴본 포이어바흐와 같이 직관적으로 세상을 보는 유물론이 도달하는 '인간'에 대한 결론은 '시민사회'에서의 개별적인, 원자화된 개인이다.

10.

즉 이전까지의 유물론의 근본은 시민사회(이전까지의 유물론의 주장 혹은 유물론자들의 바탕은 시민사회의 산물이라는 말)이고 새로운 유물론은 (역사적이고 사회적인) 인간적 사회이다.

11.

지금까지 철학자들은 단지 세계를 다양하게 해석해 왔을 뿐이다. 그러나 중요한 것은 세계를 변혁하는 것이다.

대상적 진리가 인간사유로 귀착될 수 있는가의 문제는 이론의 문제가 아니라 실천적인 문제이다. 실천상에서 인간은 자기 사유의 진리성, 즉 현실성과 힘, 차안성을 증명해야 한다. 실천으로부터 유리된 사유가 현실적인가 비현실적인가를 논하는 것은 순수히 스콜라적인 문제이다.

Ⅲ - 인간과 환경의 관계

인간이 환경과 교육의 산물이며, 따라서 변화된 인간은 다른 환경과 변화된 교육의 산물이라는 유물론적 학설은 환경을 변화시키는 것이 바로 인간이며 교육자 자신도 교육되어야 한다는 사실을 잊고 있다. 그렇기 때문에 이 학설은 필연적으로 사회를 두 가지 부분 - 이 가운데 어느 한 부분은 사회를 초월해 있다 -으로 나눌 수밖에 없게 된다.

: 인간이 환경과 교육의 산물~뮤물론적 학설 = 계몽사상 다수, 공상적 사회주의 ,포이에르바하...  -> 인간이 수동적, 비주체적이게 되는 것

환경의 변화와 인간적 활동의 변화와의 일치성은 오직 혁명적 실천으로서만 파악될 수 있으며 또 합리적으로 이해될 수 있다.

: 진리의 기준은 실천이다.

Ⅳ

포이에르바하는 종교적 자기소외, 즉 세계가 종교적, 상상적 세계와 현실세계로 이중화되어있다는 사실로부터 출발한다. 그의 작업은 종교적 세계를 그 세속적 토대로 용해하는 데 있다. 그러나 그는 이 작업을 마친 후에도 중요한 일이 남아있다는 사실을 간과하고 있따. 왜냐하면 세속적 토대가 자기자신으로부터 자신을 분리하여 스스로 구름 속에서 하나의 독립적 왕국으로 자리잡는다는 사실은 오직 이 세속적 토대의 자기분열과 자기모순에 의해서만 설명될 수 있기 때문이다. 그러므로 이 세속적 토대 자체는 먼저 모순된 것으로 이해되어야 하며, 그 다음은 모순을 제거함으로써 실천적으로 변혁되어야 한다. 그리하여 한 예로, 세속의 가족이 신성한 가족의 비밀임이 밝혀진 다음에는 세속의 가족 자체는 이론적으로 비판되고 실천적으로 변혁되어야 한다.

Ⅴ

포이에르바하는 추상적 사유에 만족하지 못하여 감성적 직관에 호소한다. 그러나 그는 감성을 실천적인, 즉 인간적, 감성적인 활동으로 생각하지 않는다.

: 인간적, 감성적인 활동 = 노동

Ⅵ

포이에르바하는 종교적 본질을 인간적 본질로 용해한다. 그러나 인간적 본질은 각 개인에 내재된 추상물이 결코 아니다. 현실적으로 그것은 사회적 관계의 총체인 것이다.

: 인간적 본질~사회적 관계의 총체 = 본질도 변한다 - 역사를 통해 형성되고 변형되는 것이 인간의 본질

포이에르바하는 이 진정한 본질의 비판에는 손을 대지 않으므로,

1. 역사적 과정을 추상하고, 종교적 감정을 따로 떨어진 것으로 고정하며, 추상적인 - 고립된 - 인간 개인을 전제할 수밖에 없다.

2. 그러므로 그에게 인간적 본질은 오직 유(類)로, 많은 개인들을 자연스럽게 결합시키는 무언의 내적인 보편성으로 이해될 수 있다.

Ⅶ

결과적으로 포이에르바하는 '종교적 감정'이 그 자체로 사회적 산물이라는 점, 그가 분석하는 추상적 개인이 현실에서는 특수한 사회형태에 속한다는 점을 알지 못한다.

Ⅷ

사회생활은 본질적으로 실천적이다. 이론을 신비주의로 오도하는 온갖 수수께끼는 인간 실천과 이 실천의 파악 속에서 합리적인 해결을 찾을 수 있다.

Ⅸ

관조적 유물론, 즉 감성을 실천적 활동으로 이해하지 않는 유물론이 도달할 수 있는 가장 높은 지점은 '시민사회' 속의 개개인의 관조이다.

Ⅹ

낡은 유물론의 입장은 '시민'사회이며, 새로운 유물론의 입장은 인간사회 또는 사회화된 인간이다.

ⅩⅠ

철학자들은 단지 세계를 다양한 방식으로 해석하기만 해왔다. 그러나 중요한 것은 세계를 변혁하는 것이다.

※ 차후에 포테제를 풀어서 정리 해보고 싶다.

경제나 정치의 물신화 하는 것을 거부했다면, 마찬가지로 문화를 사회 속에서 따로 떨어진 영역으로서 취급하는 것도 탐탁스러운 일이 아니었다. "우리는 예술을 사회 속에서 발생하는 과정들에 대한 일종의 암호언어로 해석하며, 그 암호는 비평적 분석을 통해 해독되어야 한다."

- 사회와 문화와의 관계 = 사회의 온당치 못한 점을 문화가 완전히 초월 할 수는 없는 관계. "문명의 기록 치고 야만의 기록이 아닌 것이 없다."

- 예술적 창조성이 사회적 요인들에 의해 제한된다면, 주관적인 예술 감상도 마찬가지로 제한된다. 개인적 '취미'라는 자유주의적 개념은 현대 사회에서 자율적 주체가 점진적으로 해체됨에 따라 완전히 무너져 버렸다. ; 대중문화에서는 거의 완전하게 선호의 조작이 가능했던 것이다.

-> "비평의 과제는 문화현상을 야기시키는 특정 이해집단에 대한 탐구가 아니라 문화 현상에 표현된 일반적 사회 경향 - 이를 통해 가장 강력한 집단의 이익이 실현된다. -을 판독하는 일이어야 한다. 즉 문화 비평은 사회를 판독하는 인상학이 되어야 한다." - [단, '변증법'과 '부정'의 강조]

-진정한 예술은 현재의 사회를 넘어선 '다른' 사회에 대한 인간의 갈망을 마지막까지 간직한 영역.('문화가 사회를 초월한다'의 진실적 측면)

-"이데올로기 그 자체가 진실하지 못한 것이 아니라 그것이 현실에 상응한다는 주장이 옳지 못하다." -> 모순의 구현 - 사회적 모순이 현실에서 화해하기까지.

=> 미적 영역은 필연적으로 정치적인 영역

<베블런의 '과시소비'개념에 대해>

"사람이 현실적으로 발견하는 행복은 과시적 소비와 분리될 수 없다. 사회적으로 형성되어진 욕망의 성취를 약속하지 않는 행복은 없다. 그렇지만 또, 이러한 성취 속에서 질적으로 다른 어떤 것을 약속하지 않는 행복도 없다."

-프랑크푸르트 연구소의 대중문화 비판의 핵심에는 '행복의 약속', 즉 다른 사회에의 비전이 점점 '긍정적 문화'에 의하여 조직적으로 뿌리뽑혀진다는 생각이 자리하고 있었다.

<환원주의에 대한 비판>

현상을 비실질적인 것이라 하여 무시한 것에 대해, "현상은 진리의 반영으로서, 변증법적이다. 모든 현상을 거부하는 것은 그 현상 밑에 완전히 항복하는 것이다. 왜냐하면 '진리가 겉으로 나타날 수 있는 잡다한 현상을 폐기하면 진리도 폐기되기 때문이다.'"

"그릇된 것은 방법 자체가 아니다. 오히려 그 방법이 마치 본질인 듯 생각하는 것이다."

<민중 문화에 대하여>

민속 음악은 더 이상 살아있지 못하다. 왜냐하면 대중음악이 다른 모든 대중문화와 마찬가지로 위로부터 조직되고 강요되는 과정 속에서 자생적인 민중이 사라졌기 때문이다.

<프랑크푸르트 학파가 파악한 대중문화의 기본 특징 중 하나>

역사발전을 신화로 대치. 시간성의 붕괴는 자율적 개인의 해체와 은밀히 연관.

<대중문화의 부정적 영향>

문화규범의 순응주의, 색채주의적 효과, 정서환기력 동원을 위한 복고풍, 스타, 악기 숭배, 품위있는 음악회 등 - "맛있게 먹어본 음식만을 요구하는 어린아이들 처럼 청음능력이 퇴화된 사람은 전에 들었떤 것이 되풀이 될 때에만 반응할 수 있다."

- 현대사회의 상품적 성격, 통신기관을 포함한 사회 모든 분야의 독점화 경향, 기존질서를 위태롭게 하는 어떤 종류의 위협에도 그 순응주의적 요소를 강화함으로써 대응하려는 사회의 반작용. 그리고 문화적 영역에 존재하는 사회적 적대관계.

'기분전환' - [실질적 전환이 이루어지지 않고 또 다시 순응]

<바그너 비판>

판타즈마고리아 = 자신의 음악이 마치 '자연적' 기원을 갖는 양 보이게 함으로써 자기 작품의 사회심리학적 유래를 숨기려는 바그너의 경향.

<벤야민>

Aura = 예술품의 원작을 둘러싸고 있는 독특한 분위기. "예술작품의 일회적인 독특성은 그것이 전통 속에 뿌리박고 있다는 사실과 분리할 수 없다. 따라서 대량복제 시대에 예술의 aura의 종말은 예술적 '교감'의 ㅅ상실일 뿐만 아니라 진정한 경험(전통에 뿌리박은 경험)의 종말을 의미한다." "진정성이라는 기준이 예술 생산에 적용되지 못하는 순간 예술의 전체적 기능은 더이상 의식(儀式)에 기초하지 않고, 정치에 기반을 두기 시작한다. 기술복제의 출현과 더불어 예술의 의식적 가치는 전시적 가치에 의해 대치되었다."

-> 벤야민은 Aura의 상실(전통적 예술의 '부정적' 기능의 상실도 포함)을 애석해 했지만 정치화, 집단화된 예술의 진보적 가능성 희망.

<프랑크푸르트 학파의 대중문화 비판>

프랑크푸르트 학파가 대중문화를 혐오한 것은, 그것이 민주적이기 때문이 아니라 오히려 그것이 비민주적이기 때문이었다.

◎ 모찌다 선생이 말하기를
검도는 같은 상대와 몇 번을 겨루든 간에 항상 똑같은 방식으로 임해서는 안 된다. 칼끝, 거리, 기합 등을 항상 잘 연구해야만 실력향상을 이룰 수 있다. 아무 생각없이 해서는 아무 것도 이룰 수 없다.
예 부터 널리 알려진 말이지만, 상대에게 맞을 경우 제대로 맞았으면 가볍더라도 맞았다고 하고 자신은 충분히 때렸다고 할지라도 불충분하다고 생각하라. 이러한 겸허한 자세로 한다면 실력향상으로 이어진다. 또 이것은 무언의 교육이 된다.
상대에게 맞는 것은 자신의 약점을 가르쳐 주는 고마운 것이다.

◎ 선생이 말하기를
검도는 뼈를 깍는 수련(稽古)를 하지 않으면 하더라도 실력이 늘지 않는다. 일족 일도의 거리에서 기로서 상대를 공격하고 선의 기술로 쳐 보라. 그러면 상대의 숨도 빨리 가빠 올 것이다.
검도는 하수와 겨루더라도 첫 한판은 반드시 딴다는 마음가짐으로 임하면 중요한 것을 놓치는 일이 없다.(후략)

◎ 모찌다(持田)선생의 말
검도시합은 힘든 상대가 있기 때문에 좋다는 것이 누구에게나 해당되는 것은 아니다. 자신은 머리치기가 특기인데 상대는 나오는 손목치기가 특기일 경우, 공격적인 상대를 만날 때는 참으로 어려워진다. 이러한 시합의 경우 우선 기와 거리 싸움하면서 은연중에 내 특기를 상대가 알게 한다.(중략) 그런 식으로 상대에게 내 특기를 알게 함으로써 만만하게 덤벼들지 못하게 하면 시합은 별게 아닌 것이 되어 버린다.

◎ 모찌다(持田)선생의 말
심판은 정말 어렵다. 그래서 좋은 공부가 된다. 자신 스스로가 깜짝 놀랄 정도로 알게 모르게 심판을 통해 수행하고 있는 것이다. 검도의 심판은 생각을 하면서 진행해야한다.
묘의 도장(모찌다 선생의 수련도장)에서 30분간 아침수련을 하고 심신이 상쾌해진다. 이런 심신으로 심판을 하면 좋다. 그래서 나는 묘의 도장에서 수련을 열심히 하려고 하고 있다. 아침에 일찍 일어날 수도 있고 건강에도 좋으며 정신상으로도 좋다. 심판은 인간이 인간을 재판하는 것이므로 신중히 하지 않으면 안 된다. 심판은 시합자와 일체가 되어 자신이 시합하고 있다고 생각해야한다.

검(劍)
검도의 궁극은 진검 승부이다. 세상의 궁극도 진검 승부다.

◎ 검도는 누구와 붙더라도 어디까지나 진지한 것은 기본이다. 그러한 진지한 가운데에서도 여유를 가지는 것이 중요하다. 이것을 { 화평의 기운을 분노 속에서 본다}거나 {망중한(忙中閑) 일월(日月)이 있으니}라 고도 한다.  
인생도 이와 같다. 아침부터 바쁘다 바빠 하고 일하는 가운데서도 이러한 여유를 가지는 것이 중요하다.

◎ 검도수행은 도장 내에서만 하는 것이 아니다. 도장이 기본이기는 하지만 진정한 수련은 일상생활에 있다. 항상 이것을 지속하는 것이 비결이다.

◎ 기술은 중요하지만 이(理)(이치)에 맞지 않는 기술은 안 된다. 형과 일치하는 기술을 써라. 이것이 의미있는 수련(稽古)이다.

{검도의 궁극은 진검 승부다 세상을 살아가는 것도 결국은 진검 승부이다.}