진보적 방법론 연구 단위 디아마트

β. 콰인

초기 분석철학은 비엔나 학파의 영향으로 인해 (‘순수한’ 존재로서 ‘존재 일반’이든, 어떠한 것에 의해 규정된 존재이든, 우리의 의식 외부에 독립적으로 실재하는 객관적 대상이든지 무관하게) ‘존재’의 문제를 다루는 것을 ‘형이상학’이라고 간주하며 이를 철학에서 다루길 극도로 멀리하였다.¹ 그러나 인식론과 논리학을 전개함에서 이러한 주제를 완전히 다루지 않을 수는 없기에, 실제로는 그들 역시 ‘인식론이나 논리학의 영역을 뛰어넘는’ 여러 주제를 다루었다. 특히 비엔나 학파에서는 마흐의 ‘요소’를 이름만 바꾼 후 그것을 자신 철학 전개에서 그대로 활용·‘논구’하는 경우가 비일비재하였다. 비엔나 학파가 따르는 전통과 유사한 전통을 추구하는 거의 모든 주관적 관념론자는 항상 ‘형이상학적(‘존재론적’)’ 방법론을 혐오하면서도 그 자신이 그 ‘형이상학적’ 방법론을 답습하는 모순을 달고 산다. 오늘날 분석철학 진영 내부에서 존재론적인 것을 다루는 것을 ‘형이상학’이라고 하여 배척하는 분위기가 여전히 가시지 않은 상태이지만, 앞서 언급하였듯이 그들 주제는 거의 언제나 존재론적인 것과 겹친다. 실태가 바로 이렇기에 아예 ‘형이상학적 주제’를 완전히 배척해 놓고는 온전한 철학 이론의 전개가 불가능하다는 견해가 그들 내부에서 공공연하게 나오는 실정이다.

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콰인 역시 『존재하는 것에 관하여』(이하 ‘『존재』’)에서 ​존재론적인 것, 즉 그가 ‘실재적인 것’이라고 부르는 것에 대해 다루었으며, 『경험주의의 두 독단』(이하 ‘『독단』’)에서도 역시 이 주제와 겹치는 것에 대해 다루었다.² 뮤니츠에 따르면 그는 “논리실증주의가 지배하고 있었던 철학 시기 동안 분석철학을 풍미하고 있었던 ‘형이상학’에 대한 전반적인 혐오감을 극복할 수 있는 방향을 향해 분석철학자로서 그리고 논리학자로서 중요한 공헌”³을 하였다. 그는 콰인이 “건전한 존재론적 견해를 개발해야 할 필요성과 중요성에 관해 긍정적인 태도”⁴를 취했다고 말한다. 이 〈건전한 존재론적 견해〉가 무엇인지 파악해보도록 하자.

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콰인은 자신이 설정한 가상의 철학자인 ‘McX’의 견해─보편자 존재론을 받아들이는 견해─와 그에 반대되는 자신의 견해를 비교해 가며 자기 입장을 전개해 나간다:

그는 ‘존재론적 진술’─실재하는 것 또는 실재하는 것과 연관하여 다루어지는 모든 논리적, 인식론적 진술─이 일상적 경험에서 얻는 여러 가지 사실로부터 ‘인과적으로’ 얻어지는 것이라고 한다. 예를 들어 McX는 일상적 경험에서 얻을 수 있는 특수자가 있다는 것만으로 그 특수자의 상위에 존재하는 속성이 있을 것이라 간주하고 있다. 그러나 이는 다시 다른 일상적 경험에 의해 언제든 거짓이라고 간주될 수 있다. (논리적으로 표현된) 모든 보편적인 것은 그것들의 개별적 양태들에 대해서는 참이며, 이것만이 오로지 이 보편적인 것이 지닌 “실재”라고 할 수 있다. 이러한 “실재” 외에는 그 어떤 다른 “덧붙여진 어떤 실재” 따위는 존재하지 않는다. 그리하여 이 보편적인 것이 “명명하는 실재”, 즉 이 ‘보편적인 것’이 그 자체로 지시하는 실재란 있을 수 없다는 것이다.

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이어서 그는 언어 활동에서 개념적·속성적 의미가 존재하지 않음을 주장한다:

콰인이 주장하는 것은, 보편-특수-개별이라는 이른바, ‘위계화’된 진술은 존재할 수 없다는 것이다. 그가 존재하지 않는다고 주장하는 ‘의미’란 바로 이러한, 보편-특수-개별로 이어지는 개념적 틀이 언어에 그 의미로 ‘실재’한다는 맥락으로서의 ‘의미’이다. “유의미”와 “무의미”(또는 “동의어”와 “이의어”)는 발화자 발화 내용과 매개된 타자로부터 추론될 수 있는 게 아니며, 그것은 개체적인 “설명”에 의존한다. 콰인의 견해를 따른다면 개념적 연결에 기반한, 또 소급으로써 발화 내용을 파악하는 것은 불가능하다.

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그러나 이는 인간의 언어 활동과 관련하여 주어진 사태─낱말이 쓰이는 현상, 술어가 형성되는 현상, 이를 둘러싼 제반 현상들─를 극히 제한적 시각에서만 바라본 주장이다. 설명적 요인이 의미를 구성하는 것은 타당하지만, 그 설명적 요인의 총체에도 일반성이 존재한다. 보편-특수-개별이라는 매개적 운동은 실제로 서로 인과적 관계를 이루면서 규정되는 실재적인 것이다. 즉 개념적 내용에도 역사적이고 논리적인 순서라 존재한다. 그러나 이 순서는 신실증주의적 “의미론”으로 파악될 수 없는데, 왜냐하면 각각의 언어 활동에서 파생되는 의미는 인식 과정의 외적인 요인들, 즉 객관적인 사회적 관계와 통일되어 있기 때문이다. 이 점에서 ‘의미론 연구’는 본질적으로 역사 연구이며 역사과학이다.

형식논리학은 “(본질과 기원의 양 측면에서) 실체 개념과 유기적으로 연결된 발전에 관한 관념, 일견 매우 이질적으로 보이는 현상들─​추상적인 것이 아닌 한, 이 현상들에서 공통의 속성을 발견할 수 있는 것─​의 발생적 공통성이라는 원리를 논리학 내에서 인정하지 않으려 한다.”⁷ 이미 비트겐슈타인 철학을 다루는 과정에서 보편-특수-개별의 실재적인 매개에 관한 내용이 언급되었으니, 첫 번째 인용문에서 나타난 문제에 대해서만 다루어도 족할 것이다.

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우리가 ‘집’, ‘장미’, ‘황혼’이든, 또는 그것의 특수한 것, 즉 그것의 규정된 것으로서의 ‘붉은 집’, ‘붉은 장미’, ‘붉은 황혼’이든, 이러한 류의 낱말을 사용한다고 했을 때를 상정한다면, 물론 이것은 추상적 개념을 구사한 것에 불과한 것이라 할 수 있다. 다시 말해, 이러한 단어에 정확히 또는 근사적으로라도 대응되는 객관적이고도 구체적인 대상, 사물이란 존재할 수 없다. 대상은 오직 총체적인 방식으로 존재한다. 이러한 추상적 제 개념이 사물을 그것의 날 것 ‘자체’로 지칭할 수 있다거나 또는 사물에 대한 우리 인식에서 가장 ‘원자적인 단위’이며 고로 그것이 사물에 대한 가장 풍부한 인식을 보증한다는 말은 환상에 불과하다. 그러나 이것은 분명히 주어진 대상에 관한 존재하는 추상적 틀이며, 이러한 추상적 틀을 통해 우리는 대상에 대한 더욱 내밀한 관계를 파악할 수 있다. 왜냐하면 붉은빛을 띠는 지붕, 붉은빛을 띠는 장미꽃잎, 붉은빛을 띠는 황혼이 “붉은빛을 띠는” 그 이유는 분명히 어떠한 빛 스펙트럼에 실재하는 것으로서 객관적으로 존재함에 있기 때문이다. 이것이 변증법적으로 자기에 대해, 그리고 타자에 대해 전체적으로 갖는 제 관계는 물론 단순히 ‘붉다’라는 추상적 표현만으로 파악될 수는 없고 따라서 ‘붉다’는 이러한 특정한 파장 범위의 스펙트럼이 지니는 관계를 구체적으로 드러내 주는 것이라고 할 수 없지만, 그것은 분명히 그 관계의 구체성으로 향하기 위한 통로를 반영한 표현이다. 그리고 이 통로는 바로 그 점에서 객관적인 것으로 존립한다. 만약 그것이 일반적으로, 붉은빛을 띠게 하는 특정한 파장을 벗어나 있다면 우리는 그것에 대해 ‘붉다’라고 하지도 않을 것이다. 이는 모든 추상적인 것이 실제로는 구체적 매개 속에서 산출된 것이라는 사실을 통해 파악할 수 있다. 경제적 관계를 둘러싼 추상적인 것과 구체적인 것의 상관성에 관한 마르크스의 중요한 언급은 이와 같은 핵심을 일깨워준다: “이 모든 지혜는 독립적으로 보면 순수한 추상으로서, 가장 단순한 경제적 관계들을 드러냄을 고수하는 것으로 귀결된다. 그러나 실제로 그것들은 가장 심오한 대립들에 의해 매개되는 것이며, 이 대립들의 표현에 지워져 있는 희미한 한 측면만을 나타낸다.”⁸

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바로 이 점에서 일리옌코프가 추상적인 것에 대한 V. F. 아스무스(Asmus)의 견해에 내재한 허점을 지적하였던 바와 같이, 추상적 보편자도 그에 대응되는 실재적 양태를 가진다. 그는 다음과 같이 적었다: “구체적 개념들의 대상들이 존재하는 반면, 추상적 개념들의 대상들은 비존재하는가? 하지만 추상적 개념들의 범주[즉 추상적인 것]는 미덕뿐만 아니라 가치, 무게, 속도, 즉 그 존재가 비행기나 집과 같은 것들만큼이나 실재하는 대상들도 수용한다. 만약 누군가가 집, 나무, 비행기 등과 같은 다른 개별적인 것 외에 연장(延長), 가치, 혹은 속도와 같은 것이 존재하지 않는다는 의미로 말한다면, 그는 명백하게 개별적인 것들은 또한 연장, 무게 및 물질적 세계의 다른 속성들 바깥에 존재하며 오직 머릿속에서만, 오직 주관적 추상 속에서만 존재한다는 것을 의미한다. [아스무스의 견해에 따르면 불가피하게] 실제로 존재하는 것은 결과적으로 여기에도 거기에도 없다.”⁹

‘붉음’과 ‘집’, 그리고 ‘붉은 집’ 간 관계를 파악해보자. 콰인은 ‘붉은 집’에 대해서 그것의 보편적 속성이라 간주되는 ‘붉음’이 단순히 그것의 개별적 양태인 ‘붉은 집’에 있어서만 ‘참’으로 될 수 있으며, 그 자체는 존재하지 않는다고 주장하고 있다. 그런데 ‘붉음’ 역시 ‘색상’의 한 개별적 양태이며, ‘붉은 집’ 역시 ‘허름한 붉은 집’에 대해서는 한 추상적 보편으로 기능한다. ‘붉은 집’이 추상적 보편이라는 연유로 하여 이것에 어떠한 객관적이고도 실재적인 함의도 존재하지 않는다면 특수적/개별적 양태에 종속되어 존립하는 ‘붉음’이 ‘집’에 대해 어떻게 결합하여 진리 판정의 대상으로 될 수 있는지는 미궁에 빠지게 된다.

개념적 틀이 이러한 연관으로 이루어져 있음을 파악할 때, 우리가 콰인의 전제를 따르면 그 어떠한 것도 (일리옌코프의 예리한 지적 그대로) ‘그 자체’로는 실재할 수 없음을 알 수 있다. 왜냐하면 모든 개별적 지칭체는 동시에 보편자이기도 하기 때문이다.

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우리는 한편 모든 개별적 지칭체는 그보다 상위에 놓인 추상적 보편자를 자기 계기로서 지니고 있음을 파악할 수도 있다. 예를 들어 ‘붉음’은 ‘색’이라는 보편자와, 그리고 ‘붉은 집’은 ‘집’ 또는 ‘붉음’이라는 보편자와의 관계에서 비로소 특수자로 규정될 수 있다. 이미 콰인조차 “어떤 것의 이름이라는 것은 의미 있다는 것보다 훨씬 특수한 특징”라고 주장함으로써 자신이 다루는 대상을 어떠한 보편적인 것과 연관 지어 ‘특수한-’이라고 주장하고 있다. 보편적인 것은 특수한 것과의 관계를 통해 비로소 보편적인 것으로서의 자기 동일성을 확보할 수 있는 것이며, 특수한 것은 그러한 보편적인 것의 존재 양식을 통해 비로소 그 스스로를 특수한 것이라고 규정지을 수 있다. 보편적인 것을 구체적으로 따지고 들어간다면, 우리는 그것이 끊임없이 운동하는 것이며, 상호 연관을 이루면서 자기 규정적인 것으로 화하는 상대적인 정립자임을 파악할 수 있다.

철학적 유물론은 논리적 내용을 구성하는 여러 계기와 요소를 반드시 객관적 실재와 연관을 이루는 것으로 다룬다. 눈에 전혀 보이지 않을 것 같은 추상적 제 개념들, 여러 추상적 지칭 표현 역시 객관적인 것을 그 계기로 지닌다는 것을 유물론적 세계관은 승인한다. 그리고 이러한 승인에는 과학적 근거가 있는데, 심리학·언어학적으로 인간에 의해 구사되는 모든 낱말, 문장은 항상 외부 조건을 반영한다는 것이 계속하여 밝혀지고 있기 때문이다. 심리학자 비고츠키는 이와 같은 언어적 개념의 활용에 관해 다음과 같이 언급한다:

언어철학을 전개함에서 인간의 언어적 활동을 외부 대상에 대한 반영이라는 사실과 완전히 무관한 것임을 전제하는 현대 주관적 관념론자들의 망동은 일반적으로 다양한 언어적 활동을 설명함에서 단편적 문구에 대한 의미론과 통사론적 ‘분석’을 지나치게 강조한다는 데 그 특징이 있다. 이러한 시도는 불가피하게 낱말, 문장, 문법적 요소의 토대를 해명함에서 조잡한 형태의 순환논증을 반복하는 데에 그칠 수밖에 없거나, 일상언어학파의 극단적인 유아론으로 퇴행할 수밖에 없다. 〈건전한 존재론적 견해〉라는 것 역시 이 두 경향 사이에 걸쳐 있는 주관주의의 한 형태일 뿐이다.

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언어 활동에서 개념적 연관 고리를 부정하는 콰인은 이제 모든 언어적 활동에서 문장이 갖는 의미는 그것의 논의 형식이 “어떤 존재론에 개입하고 있는가”¹¹에 따라 그것의 계기와는 하등 무연고하게 ‘전환’할 뿐이며, 이 ‘전환된’ 외적 실천 형태는 “그 이론의 속박 변항¹²이 지칭할 수 있어야만 하는 실재에 그리고 그 실재에만 개입”⁴한다. 그가 필요하다고 주장하는 ‘존재론’이란 이러한 ‘개입’이 요구하는 주관적 체계로서의 실재를 의미한다. 따라서 예를 들어, “물리적 대상이란 유전하는 경험에 대한 해명을 마무리짓고 단순화하기 위해 요청된 실재”¹⁴에 불과하다. 각자의 의미는 각자의 속박 변항에 한해서만 의미를 지니기에, “내가 McX의 존재론에 반대하면서 나의 존재론을 고수하는 한, 나는 McX의 존재론에는 속하면서 내 존재론에는 속하지 않는 실재들을 내 속박 변항들로 하여금 지칭하도록 허용할 수는 없다.”¹⁵

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콰인의 이러한 주장은 형이상학의 전형이며, 그 형태만 다를 뿐, 본질적으로는 후기 비트겐슈타인 철학의 유아론과 다르지 않다. 콰인에 의하면 모든 지식은 설정된 속박 변항에 제한된 의미만을 지니며, 그것은 다른 속박 변항 및 그 변항의 토대와 그 어떠한 연관을 이루어 통일된 체계로 나아갈 수 없다. 이러한 관점은 총체성을 완전히 부정하는 것을 넘어, 우리의 의식 외부에 독립해 존재하는 객관적 실재의 존재를 부정하는 데 그 핵심이 있다. 그래서 그는 또한 『독단』에서 다음과 같이 언급한다:

이것이 〈건전한 존재론적 견해〉의 실질이다. 그렇다면 콰인의 기획은 주관주의적 소여론이나 갖가지 대응론의 극복인가? 물론 전혀 그렇지 않다. 그는 다음과 같이 말한다:

이 서술에서 핵심이 될 “전체로서의 진술”의 구체적 내용에 관해 콰인은 다음과 같이 언급한다:

콰인의 주장은 소여된 것만을 취급할 수 있다는 주관적 관념론의 전형이다. 이러한 주장은 전혀 새롭지 않다. 이는 레닌의 비판 대상이었던 주관주의자 보그다노프의 주장과 그 본질에서 단 한 치의 차이점도 없다:

“관념론은 말한다: 물리적 자연은 생물의 이러한 경험으로부터 파생된 것이다.”²⁰ 콰인의 주장과 이전 분석철학자들의 주장에는 아주 지엽적인 차이 빼고는 없다. 그는 소여된 감각 요소를 기존 경험주의의 방식으로 ‘분해’─러셀이나 무어로부터 유래한 방법으로서─하여 ‘사실적 구성 요소’에 대응하는 것에 대해 매우 부정적인 관점을 드러낸다. 그리하여 최종적으로 콰인이 택한 결론은 다음과 같다:

콰인은 “완강히 저항하는 경험”이 드러날 때마다 ‘조정’되는 진술만 취급되어야 한다는 ‘대안’을 내놓는다. 그러나 이러한 ‘대안’은 대응 개념을 부정한다기보단, 오히려 대응 개념을 전제한 속에서 이루어지는 것이다. 왜냐하면 결과적으로 이 “(기존 경험적 사실에 대하여) 완강히 저항하는 경험”이 그 자신의 의미를 진술에 부여해야 한다는 것이 “완강히 저항하는 경험”이 조정을 유발함에 선차적으로 존재해야 하는 전제이며, 이러한 부여 역시 대응─“우리의 체계를 조정하게 될 완강한 경험들”과의 대응─적으로 이루어지기 때문이다. 그리하여 이러한 결론은 "물리학이나 논리학이나 존재론의 고도로 이론적인 진술보다는 더 분명한 경험적 지칭체를 갖는 것"²²을 승인하는 것이며, 감각 자료와의 대응 자체가 부정됨을 전제하기보단 조정 행위에 "[조정에 전제되는 의미론적 요소가; 인용자] 감각 자료와의 우선적 연관성 탓에 간섭당하는 경우가 거의 없음을 의미할 뿐"⁴이다. 대응이 개별적이고 즉각적·원자적으로 성립할 수 있다는 것을 긍정─러셀의 관점─하는가, 아니면 대응이 항시 ‘전체’적이며 지연─조정 과정으로 인한─을 포함하는 것으로서만 성립함을 긍정하는가, 이 차이만 있을 뿐이다.

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콰인이 말하는 이 ‘조정’, 이 “완강히 저항하는 경험”은 마흐주의의 ‘요소’와 무엇이 다른가? 그의 주장은 철학적 불가지론의 정당화를 위한 장치를 쓸데없는 장광설과 함께 늘어놓은 것에 불과하다. ‘조정’은 (콰인이 목표로 하지도 않았겠지만) 인식이 객관적 사태로 접근함을 보증하지 못한다. 왜냐하면 그 조정이 갖는 (구체적으로) 어떠한 것으로서의 규정성이라는 것도 경험 자료에 의해 규정되는 방식으로 존재할 수밖에 없을 것이기 때문(또는 그러한 가능성을 단순히 콰인의 기획으로는 도저히 배제할 수 없기 때문)이다. 이것이 ‘뒤엠-콰인 논제’를 핵심 부품으로 하는 ‘인식론적 전체론(confirmation holism)’의 관념론적 본질이라 해야 할 것이다.