무겐의 외부로의 여행

▲이정우 철학아카데미 공동대표 ©

한번 물어보자. 돈이 많아 고민하는 사람이 밤낮 해외여행을 다니는 것과 월세를 마련하지 못해 밤낮 이사를 다니는 사람이 둘 다 ‘노마드’라면, 이 ‘노마드’라는 말은 도대체 무슨 뜻일까?

어떤 중학생이 밤낮 컴퓨터 앞에 앉아서 인터넷 세계에 빠져 있다면, 이 학생은 ‘노마드’인가? 늘 자기 골방에 앉아 있는 이 학생이 어떤 뜻에서 ‘노마드’인 것일까? 역으로, 늘 어딘가로 헤매고 돌아다니지만 마음속에는 오로지 한 가지 생각으로 가득 차 있는 사람은 노마드인가? 도대체 ‘유목적’이라는 말이 무슨 뜻인가?

한번 물어보자. 책 뒤 표지를 보니 이 책의 저자는 농사꾼인 것 같다. 그런데 거기에는 ‘농사꾼 철학자’라고 씌어 있다. 그렇다면 저자는 노마드인가? 농사와 철학의 경계를 허물고 ‘농사꾼 철학자’로서 살아가는 노마드, 또는 (역시 요새 유행하는 말로서) ‘하이브리드’인가? 그렇다면 저자는 ‘침략주의자’인가?

또 물어보자. 이 서평을 쓰는 사람은 한 평생 다양한 종류의 담론들을 가로지르면서 사유했지만, 외국땅이라고는 나이 45세에 처음 밟아 봤다. 그렇다면 서평자는 노마드인가 정주민인가?

한국에 노마드니, 유목주의니 하는 말들을 입에 담는 사람들에게 묻고 싶다. 당신들은 이런 생각들을 한번이라도 진지하게 생각해 본 적이 있는가? 이런 문제들에 대해 정말 ‘사유’해 본 적이 있는가? 사유를 해 보고서 말을 하고 글을 쓰고 있는가? 도대체 ‘노마디즘’이라는 게 무엇인가?

저자는 이 책에서 『천의 고원』을 논하면서 “겨우 페이지 수만 다 넘겨보았다”고 말한다. 그러면서 이 책이 “그 어떤 철학교과서보다 지적 유희가 심했고 당연히 더 난해했다”고 말한다. 『천의 고원』을 ‘철학교과서’라고 표현한 것도 참 우습지만,  자신이 “겨우 페이지 수만 넘겨본” 책이 “지적 유희가 심”한지 어떤지 어떻게 판단한 것일까? 자기가 이해할 수 없는 책은 지적 유희가 심한 책인가? 저자는 이 책을 읽고서 스스로 “막연한 인상만” 남았다고 말한다. 그러면 한번 물어보자. 도대체 어떤 책을 ‘읽고’서 막연한 인상만 가진 사람이 그 책을 ‘비판’한다는 게 무슨 뜻인가?

“몽골의 초원길은 가타리와 들뢰즈의 말처럼 홈 파인 가로(街路)가 아니라 사방천지로 다 터진 매끄러운 길이었다.” 이건 또 무슨 말인가? 사방천지로 다 길을 트면 그것이 더욱 더 홈을 많이 파는 것이 아닌가? 들뢰즈/가타리에게서 ‘매끄러운 길’이라는 말이 도대체 성립하는가? 또 이들이 말하는 공간이 실제 공간만을 뜻하는 것인가?

“이동 마인드가 본질인 그들의 유목주의는 오늘날의 초국적 자본의 세계시장 제국주의를 합리화하는 데 악용될 소지가 충분이 있다.” 도대체 무슨 말인가? 『천의 고원』이 겨냥하는 주적이 ‘세계시장 제국주의’ 아닌가? ‘이동 마인드’라는 표현도 우스꽝스럽지만, 들뢰즈와 가타리의 노마디즘이 ‘이동 마인드’를 본질로 하는가? 이동과 정지가 정도(degree)의 문제이지 어떻게 양자택일의 문제가 될 수 있는가? 저자는 방안에서 농사를 짓는가? 들뢰즈와 가타리가 초국적 자본처럼 부지런히 옮겨다니자고 했다는 말인가? 초국적 자본이 어떻게 이동 마인드인가? 오히려 그것은 자본으로 모든 삶의 양식들을 포획하는 것이 아닌가.

“정신분열증은 억압적인 자아의 구속으로부터 초자아로 벗어나는 탈중심화 과정이기 때문에, [...]” 들뢰즈와 가타리가 ‘정신’분열증 환자인가? ‘정신’분열증 환자가 철학자가 되었다는 이야기는 난생 처음 듣는다. “자아의 구속으로부터 초자아로 벗어나는 탈중심화”? 무슨 말일까? 초자아(=상징계)로 탈주한다? 아이들이 하는 말로 정말 ‘돌아버리겠다’.

“아무런 제약 없이 자유롭게 파편화되면서 순간적 욕망과 쾌락을 추구하는 분열된 주체, 즉 분열자를 적극적으로 옹호한다. [...] 자본주의 체제의 안정성과 재생산에 근본적인 위협을 가한다.” “아무런 제약 없이”? 이 세계에 아무런 제약이 없는게 도대체 어디에 있는가? “자유롭게 파편화된다”? 파편화되는 것이 어떻게 자유로울 수 있을까? 파편화된다는 것은 주체성이 사라지는 것인데 거기에 무슨 자유가 있는가? “순간적 욕망과 쾌락을 추구”? 들뢰즈가 ‘쾌락’ 때문에 푸코와 결별한 사실을 알고나 있는가? “순간적 욕망을 추구하는 분열자가 자본주의를 위협한다”? 자본주의가 가장 바라는 것이 바로 이런 인간 아닌가! 이게 다 무슨 말이란 말인가!

저자에게 묻고 싶다. 농사짓는 것을 장난이라고 생각하는가? 분명 저자는 펄쩍 뛸 것이다. 농사를 지으려면 농사에 대해 최소 몇 년 공부를 해야 할 것이다. 땅을 잘 이해하고 농사의 기본을 익혀야 한다. 도구들 쓰는 것, 계절을 읽는 것을 비롯한 많은 공부들, 그리고 기다릴 수 있는 인내심, 자연에 대한 믿음과 헌신. 농사를 지으려면 얼마나 많은 노력이 필요한가.

그렇다면 저자에게 말하고 싶다. 사유하고 말하고 글쓰는 것도 마찬가지라고. 『천의 고원』 같은 책을 읽으려면 최소한 당신이 농사를 짓기 위해 들인 노력만한 노력은 들여야 한다고.

우선 프랑스어를 공부해야 할 것이다. 어학을 진지하게 공부해 본 사람이라면 하나의 외국어를 자기것으로 만든다는 것이 얼마나 고통스러운 것인가를 잘 알 것이다. 저자는 이 점에 대해 한번이라도 진지하게 생각해 본 적이 있는가? 물론 모든 책을 원어로 읽을 수는 없으며 읽어야 한다는 법도 없다. 그러나 어떤 책을 원어로 읽지 않은 사람은 적어도 그 사실만으로 우선은 겸손해야 한다. 그렇지 않는가?

철학이란 2500년 이상을 숙성해 온 학문이다. 그리스 철학과 제자백가를 터득하는 데에만 많은 노력이 필요하다. 그런 역사가 2500년이 숙성해 온 학문이 철학이다. 그 끝에 『천의 고원』이 있다. 도대체 저자는 이 책이 어떤 책인지 알고나 말하는 것인가?

저자에게 물어보자. 철학이라는 게 무슨 장난이라고 생각하는가? 당신 책 뒤표지에 ‘농사꾼 철학자’라고 버젓이 씌어져 있다. ‘철학자’라는 말이 그렇게 만만한 말이라고 생각하는가? 전구 다마 잘 갈아 끼면 물리학자인가? 찌개를 잘 끓이면 화학자인가? 물건 사고 돈 계산 잘 하면 수학자인가? 저자는 이 책에서 많은 사람들에게 욕을 퍼붓고 있지만, 저자야말로 지적 허영심으로 가득 차 지식인인 척하는 인간이 아닌가?

서구 철학의 정점에서 나온 사유를 기본 공부도 안 된 대학원생이 그야말로 엉터리로 번역하고, 어떤 사람들은 그 엉터리 번역본을 다시 엉터리로 읽고 여기저기 다니면서 떠들고 다니고, 또 어떤 사람들은 그 엉터리 이야기를 듣고서 엉뚱하기 짝이 없는 ‘비판’을 하고, 선정성에만 눈이 먼 기자들은 그런 말도 안 되는 책에 찬사를 던진다. 세상이 온통 사기요 장난인 것처럼 느껴진다. 한국 사회를 떠나고 싶다.

이정우 / 철학아카데미·공동대표
필자는 서울대에서 ‘미셸 푸코와 주체의 문제’로 박사학위를 받았다. 저서로 ‘인간의 얼굴’, ‘접힘과 펼쳐짐’, ‘사건의 철학’ 등이 있다.

천규석은 들뢰즈와 가타리의 ‘천 개의 고원’에 대해 말한다. “몇 차례의 도전 끝에 겨우 페이지 수만 다 넘겨보았다. 제대로 이해할 수가 없어 뭐라고 말하기는 어렵지만, 그들의 유목론이 오늘날의 국가주의에 대한 비판이자 하나의 대안 비슷한 것으로 논의된 것이 아니었나 싶다는 막연한 인상”과, “유목주의가 국가주의보다 더 파국적인 시장제국주의를 부추기고 조장하는 또 하나의 침략과 파괴주의일 뿐 지속 가능한 생태주의와는 결코 양립할 수없다는 반감”만 남았다고. 이 말에서 그의 논점이 사실은 다 드러난다. 한편으로 그는 유목성을 철학적으로 다른 책에서 별 감흥이나 감동을 받지 못했다고, 무뚝뚝하고 거칠긴 하지만, 직설적 어투로 툭 털어놓는다. 실제로 들뢰즈와 가타리의 책을 직접 읽거나 인용하지 못하고 그 책에 대한 해설서를 인용하면서 유목주의를 비판하고 비난하려고 했다. 그 방식이 지적 엄밀성을 갖추지 못한 것은 사실이며, 이정우의 냉소적 비평은 바로 그 점에 초점을 맞추었다. 제대로 원전을 읽지도 않았기 때문에 무지의 용기 혹은 지적 몰이해에 빠진 것이라고. 이정우의 관점은 여기서 알 수 있듯 전적으로 철학적 관점이다.

그런데 지금 문제되는 ‘유목주의’는 단순히 철학적인 것만은 아니고, 철학적 사상과 문화적·정치경제학적 이미지와 관습들이 뒤엉켜있는 덩어리다. 지적인 사람들은 그 말에 은근히 철학적 혹은 문화적 전위성을 부여하고, 보통 사람들은 그 말을 대충 실용적이거나 비유적 맥락에서 이해하고 사용한다. 여기서 혼돈이 생긴다. ‘디지털 노마드’라는 광고카피는 후자의 분위기를 강하게 풍기며, 별 문제가 없는 듯하다. 그런데 문제는, 그런 은유적 이미지가 대중문화의 차원에서 범람하는 데 그치지 않고, 철학적으로 중요하거나 심오한 의미를 부여받을 때 생긴다. 예를 들어 생태주의자가 열렬한 유목주의자가 된다면? 천규석은 한 때 열렬한 생태주의자였던 김지하 같은 사람이 어느 순간 갑자기 텔레커뮤니케이션 유목주의에 열광하는 장면을 목격하고, 울화통이 터졌다고 고백한다.

농사꾼 철학자의 글도 유목주의에 대한 철학적 분석이나 비판보다는 ‘유목주의’가 국가주의보다 침략과 파괴를 더 조장하는 시장의 권력을 부추기고 조장한다는 데 있다. 이 논점이 유목주의에 대한 철학적 논의와 완전히 별개의 것은 아닐테지만, 생태주의자는 철학적 논의를 휙 건너뛰려고 마음먹는다. 그러나 생태주의를 지지하는 많은 사람들이 천규석의 주장과 많건 적건 비슷한 생각을 하는 것도 사실이라면, 유목주의의 침략적 ‘뿌리’에 대해 성찰하는 것도 생각보다는 중요할 터이다.

90년대 초 소개된 탈근대론은 금방 초반기의 저항적이거나 대항적 의미를 상실하기 시작했고, 오히려 소비문화를 탈정치적으로 확산시키는 분위기에 직간접적으로 이바지하는 것으로 보였다. 기술이나 매체가 이제 막 무서운 이동성을 보이기 시작한 당시에도, 한편에는 그것의 새로운 의미에 주의하려는 노력이 있었지만, 동시에 벌써 ‘유목주의’라는 표현은 너무 날렸다. 탈현대론이 소비문화와 겹치는 과정에서 ‘유목주의’는 아주 광범위하고 모호한 문화적 소비욕망의 대상이 되었고, 90년대 중반 이후 ‘유목주의’는 애초의 철학적 의도와는 달리 오히려 세계화와 신자유주의의 바람을 타는 듯했다.

필자는 1994년에 ‘초월에서 포월로’를 썼는데, 그 글의 부제는 “새로운 유목성 넘어 새로운 정착성으로”였다. 지금과 비교하면 우스운 수준이었지만 당시에도 이동통신기계의 발달에 대한 찬양이 벌써 고조되고 있던 노마디즘적 상황이었다.

“텔레커뮤니케이션의 발달로 사람들은 이제 정착된 생활에서 벗어나 새로운 유목생활 시대로 들어선 듯하다. 사람들은 일종의 이동성 존재가 된 듯하다. 이름하여 새로운 노마드. 앞으로 한 동안 그런 삶의 양식에 대한 헌사가 쏟아질 것 같다. 그러나 엄격하게 보면, 이 새로운 유목성 혹은 이동성은 우리의 몸이 이제 땅의 무게에서 벗어나 가볍게 이동한다는 데 놓여있진 않다. 그 점이 전혀 사실이 아닌 것은 아니지만, 그 점만을 주장하는 것은 피상적인 관찰이다. 오히려 더 중요한 것은, 거기서 더 나아가, 새로운 정착성이 생성된다는 데 있다. 다만, 과거의 정착성은 이동성과 반대되는 소극적인 현상인 반면에, 이 새 정착성은 최고도의 이동성을 확보한 상태라는 데에 특징이 있다. 이 상태는 어떤 상태인가. 매우 느린데도 보통 빠름보다 빠른 더 빠른 상태…가만히 있어도, 가장 멀리 간 상태.”

그런데 ‘유목주의’가 소비문화의 대상이 되는 과정에 다름 아닌 철학의 이름을 내건 책들이 일조한 것은 아닐까. 한 예를 들면 이진경의 ‘노마디즘’은 들뢰즈의 사상을 대중화하는 성과를 이뤘지만, 동시에 ‘유목주의’라는 이미지로 단순화되기 어려운 책을 대중적으로 부드럽게 만드는 데 기여했다고 할 수 있다. 들뢰즈 등의 책에서 ‘유목성’은 전쟁기계와 함께 중요한 요인이긴 하지만, 그렇다고 핵심적이진 않다. 오히려 ‘전쟁기계’ 개념이 더 핵심적이며, 바로 그 개념에 의지해 저자들은 국가와의 관계를 풀어가려 했다. 아무리 국가의 포획에 반대한다 하지만 ‘전쟁기계’가 동시에 강조되지 않은 ‘유목주의’는 추상적이고 관념적인 차원으로 빠지기 십상인 듯하다. 더욱이 이진경은 ‘코뮨주의’를 말하는데, 이 경우 들뢰즈 등이 그렇게 강조한 ‘전쟁기계’의 까칠까칠한 현존은 희석된 채, ‘유목주의’는 부드러운 공동체의 이미지 속으로 포섭된 듯하다. 들뢰즈 등이 강조한 ‘전쟁기계적 노마드’가 일종의 공동체의 분위기를 강하게 띠게 된 것은 기괴한 일이 아닐까. 이 혼동 속에서, 다시 그 책을 인용하며 유목주의를 비난하는 생태주의자도 지역공동체를 말하니, 기괴함은 배가된다.

‘노마디즘’은 왜 이런 혼돈에 빠진 것일까. 최소한 들뢰즈 등의 탓은 아니다. 그들은 국가의 포획장치가 강고하다는 경고와 함께, 분명하게 ‘노마디즘’이 ‘전쟁기계’와 합체된다고 말하고 있으니까. 그런데 한국에서 들뢰즈를 말하는 사람들은 국가의 포획장치는 강조하면서도, 상대적으로 ‘전쟁기계’는 별로 말하지 않곤 했다. 그 결과 ‘노마디즘’은 무색무취한 디지털 소비문화에 포획되거나 혹은 무작정 국가로부터 도망간다는 낭만적 혹은 무정부주의적 뉘앙스를 많이 가지게 된 듯하다. 들뢰즈 등은 유목주의라도 무조건 국가로부터 도망가는 것은 아니며 행정기계로서의 국가와 결합하면서도 다시, 또 다시, 이탈한다는 점을 강조했다. 

이로써 ‘유목주의’가 정말 침략적인가, 라는 물음으로 다시 돌아온다. 이정우나 이진경은 그 점을 완강히 혹은 완곡히 부인하는 경향을 보이는데, 나는 오히려 ‘노마디즘’이, 비록 시대마다 다른 상황 속에서 일어나긴 하지만, 많은 경우에 공격성과 침략성을 띤다고 생각한다. 들뢰즈 등도 ‘전쟁기계’로서의 유목성을 끊임없이 이야기했듯, 실제로 역사 속에서 유목성이 일종의 공격성을 띠었다는 것을 사실적으로 부정할 수 없다. 또 들뢰즈 해설자들은 마치 자본이 전혀 노마디즘과 관계가 없거나 혹은 ‘천의 고원’의 주적이 자본주의인 것처럼 암시하는데, 나는 그것이 들뢰즈 등의 관점을 제대로 대변한다고 생각하지 않는다. 이들은 자본이 끝없이 흘러다니는 욕망임을 분명히 했으며, 꼭 자본주의를 주적으로 삼은 것도 아니다. 오히려 자본주의는 자신의 한계를 자꾸 확장시키며 한계를 극복한다는 식으로 말했으니까.    

그러니 유목주의는 모든 구속을 벗어나는 자유로운 사유이며 침략과 전혀 상관없다고 찬양하는 사람들도 자신들의 관념성을 깨야 하지만, 유목주의의 침략성을 맹렬히 비난하면서 역사 속의 모든 침략적 이동성을 비난하려고만 하는 맹목적 생태주의도 자신의 관념성을 깨야 할 듯하다. 복지사회의 이념조차 통째로 거부하는 ‘지역 자치공동체’가 다소 추상적이고 이상적 이념이라면, 역설적인 것은, 그것이 지금 맞서 싸우려는 ‘유목주의’(대중적 이미지로 떠돌아다니는) 역시 비슷하다는 것이다. 흔히 그것은 어떤 공격성도 없이 국가의 구속력을 벗어나 자유롭게 이동하는 ‘사유’라고 소개되는데, 이 이해는 관념화된 철학의 자기만족이 아닌가 싶다.

침략적 이동성은 오늘날 우리를 우울하게 한다. 그러나 그것에 대한 판단은 단순하지 않고, 상황에 따라 다르게 나온다. 오늘의 보편적 인권의 관점에서 과거의 유목적 침략성에 쉽게 낙인을 찍을 수 없듯이, 현재의 세계화된 이동성에 대해서 판단하는 일도 오늘의 우리에게도 쉽지 않다. 한국인이 뿌듯하게 여기는 한류도 때로는 침략적이다. 국민기업이라는 삼성전자 및 국민은행의 주식을 60~80% 정도 차지한 외국자본이 토종 자본이 아닌 것은 확실한데, 그렇다면 그 ‘침략적’ 자본을 당장 내쳐야 하는 것일까. 아니라면?

김진석 / 인하대·철학

필자는 하이델베르크대에서 ‘권력에의 의지로서의 해석학. 니체 연구’로 박사학위를 받았다. ‘소외에서 소내로’ 등의 저서가 있다.

천규석의 ‘노마디즘은 침략주의다’를 읽으면서 황우석을 생각했다. 어디에서 어떻게 풀어야 할지 모르는 아연한 문제들이 얽혀 난맥상을 이루고 있기 때문이다. 여기에 홍윤기가 몹시 거친 글을 다시 얹음으로써 사태는 더 악화되었다. 나는 여기에서 홍윤기의 글에 대해 직접적 대응을 하기보다는(그럴 경우 본질적이지 않은 문제로 빠질 수 있기에) 천규석, 홍윤기, 나아가 상당히 많은 사람들이 범하는 하나의 핵심적인 오류를 지적하는 쪽으로 방향을 잡으려 한다. 수많은 오류들이 얽혀 있지만 지면 관계상 매우 중요한 하나의 오류만을 이야기하려 한다.

‘천의 고원’에 대한 가장 통속적인 오해들 중 하나는 이 책에 등장하는 개념적 구분들을 가치론적 이분법을 전제하는 대립의 관계로 오해하는 것이다.

가령 홈 패인 공간과 매끄러운 공간을 보자. 홈 패인 공간에서는 모든 것들이 그 홈을 따라 움직일 수밖에 없다. 반면 매끄러운 공간은 이런 홈을 가지고 있지 않고 따라서 다른 종류의 운동이 가능하다. 대부분 홈 패인 공간과 매끄러운 공간을 이렇게 이해한다.

그러나 우리가 알아야 할 것은 홈 패인 공간이라는 공간이 어딘가에 있고 그것과 대립하는 매끄러운 공간이 그것과 대립해서(‘opposition’의 관계) 따로 존재하는 것이 아니라는 사실이다. 이것은 철학적으로 표현한다면 “개념적/형식적 구분”을 “실재적/실체적 구분”으로 오인하는 것이다.

“A라는 공간은 홈 패인 공간이다.” 이런 식의 명제는 들뢰즈/가타리에게는 무의미한 명제이다. 그것은 마치 “10kg은 무거운 무게이다”라는 말만큼이나 무의미한 명제이다. 무겁다/가볍다는 것은 대립의 관계도 아니고(‘대립’이라는 두 실재/실체가 서로 맞서고 있는 것이다), 양자택일의 관계도 아니다. 그것은 연속적인 정도(degree)의 관계이다. 10kg은 11kg보다 가벼우며 동시에 9kg보다 무겁다. 어린아이에게는 무겁지만 트럭에게는 가볍다. 이 관계를 마치 가벼움이라는 어떤 것이 어딘가에 있고 무거움이라는 어떤 것이 어딘가에 있어 그 둘이 대립한다고 생각하는 것은 정말이지 곤란하다.

요컨대 홈 패인 공간과 매끄러운 공간은 별도로 존재하는 그 어떤 존재가 아니다. 이는 개념적 구분일 뿐이며, 또 정도의 문제일 뿐이다. 한 공간이 시간성을 얼마나 내포하고 있는가를 표시하는 지표(index)일 뿐인 것이다. 무거움, 가벼움은 어떤 존재들이 아니다. 어떤 존재에 붙는 성격들이다. 마찬가지로 홈 패인 공간과 매끄러운 공간도 존재들이 아니다. 이것들은 어떤 공간이 있을 때 그 공간의 성격을 서술해주는 개념들인 것이다.

그러나 이런 식의 오인보다 훨씬 더 심각한 오인이 있다. 그것은 들뢰즈/가타리의 개념적 구분들에 가치론적 이분법을 부여해 이해하는 경우이다. 바로 홈 패인 공간은 나쁜 공간이고 매끄러운 공간은 좋은 공간이라는 식 말이다. 리좀은 좋은 것이고 수목형(樹木型)은 나쁜 것이라는 식이다. (※수목형 사유란 나무가 주변의 잔가지나 곁뿌리들을 중심으로 끌어들여 동일화하고 포개는 사유, 유일한 중심을 상정한 사유를 의미함-편집자)

들뢰즈/가타리에 대한 모든 오해들의 절반 이상이 바로 이 오해에서 유래하는 듯싶다. 리좀이 좋은 것이다? 그러나 암(癌)이야말로 정말 리좀적이 아닌가? 초국적 기업들이야말로 정말 리좀적이지 않은가? 바이러스야말로 정말 리좀적이지 않은가? 그렇다면 들뢰즈/가타리는 암, 초국적 기업들, 바이러스 등을 좋은 것들로 간주한다는 이야기가 되는가? 리좀/수목형, 홈 패인/매끄러운 등은 택일의 문제가 아니라 정도의 문제이다. 그리고 또한 여기에 “좋은/나쁜”이라는 가치들이 실체화되는 것이 아니다.

리좀이 좋은 것이 아니다. 어떤 리좀이 좋은 것이다. 매끄러운 공간이 좋은 것이 아니다. 어떤 매끄러운 공간이 좋은 것이다. 홈 패인 공간, 수목형 등은 현실적인 질서들이다. 리좀, 매끄러운 공간 등은 이 현실적인 질서를 극복하려는 운동들이다. 그러나 리좀, 매끄러운 공간으로 간다고 해서 좋은 것이 아니다. 오히려 더 나빠질 수도 있다! 우리의 현실을 보다 나은 현실로 바꾸어나가기 위해서는 분명 리좀적 운동이 필요하다. 그러나 리좀적 운동으로 갔다고 해서 우리 현실이 나아지는 것이 아니다. 오히려 더 파괴적이고 불행한 결과를 낳을 수도 있다. ‘천의 고원’을 조금이라도 성실하게 읽어본 사람들이라면 들뢰즈/가타리가 이 점을 누누이 강조하고 있다는 것을 모를 수가 없다.

홍윤기는 그의 글에서 들뢰즈/가타리가 “이동성과 정주성을 근본적 차이를 가진 대립 범주로 설정”했다고 말하면서, 천규석과 더불어 “이동성과 정주성이 ‘정도’의 차이가 아니라 실존 ‘범주’의 규명과 관련된 근본적 차이”라는 점을 주장한다. 그리고 “유목주의”는 “이동 마인드”를 본질로 하는 침략주의이며, 들뢰즈/가타리의 사유가 바로 이런 침략주의라고 주장하고 있다.

다른 모든 점들은 접어두자. 우리는 여기에서 천규석-홍윤기가 방금 말한 오류들, 들뢰즈/가타리의 개념들을 실재적 대립 관계로 파악하고 있다는 것, 그리고 거기에 가치론적 이분법을 적용하고 있다는 것을 확인할 수 있다. 그러나 이들은 이 두 일반적인 오류 위에 다시 이들의 특수한 하나의 오류, 정말이지 심각하고 어이가 없는 오류를 덧붙이고 있다. 그것은 이들이 들뢰즈/가타리의 개념적 구분을 가치론적 이분법을 투영해 엉뚱하게 오해한 후, 다시 이들에게 그 이분법 중에서 나쁜 경우를 귀속시키고 있다는 점이다.

들뢰즈/가타리에게 리좀적인 것은 좋은 것이고 수목형은 나쁜 것이 아니다. 우리가 살고 있는 현실은 수목형 현실이다. 변화와 창조는 리좀적 사유를 요청한다. 그러나 리좀의 사유를 도입했다고 해서 그것 자체가 좋은 것은 아니다. 구체적으로 어떤 리좀이냐가 중요하다. 그런데 천규석-홍윤기는 들뢰즈/가타리의 본지와는 전혀 반대로 나쁜 리좀들을 이들의 주장으로 귀속시키고 있는 것이다.

“유목적인 것”이 좋은 방향으로 갈 수도 있고 나쁜 방향으로 갈 수도 있다.(물론 이 때 좋음과 나쁜의 기준을 긋기가 쉽지 않을 때도 많다) 그런데 천규석-홍윤기는 참으로 이상하게도 들뢰즈/가타리가 나쁜 유목이라고 생각하는 것을 이들의 생각으로 단정하고 있는 것이다.

예컨대 들뢰즈/가타리는 국가장치의 “외부”를 두 가지로 본다.(여기에서 “외부”를 즉물적으로 이해하면 곤란하다) 그 하나는 국가들에 대해 상당한 정도의 자율성을 가진 거대한 세계적 기계들로서 그 예로서 “초국적 기업들, 산업 콤비나트, 기독교 · 이슬람교를 비롯한 거대 종교들 및 종교 단체들”을 들고 있다. 다른 하나는 이것들과 대조적으로 국소적인(“로칼”한)  “무리들, 주변부 사람들, 소수자들”을 들고 있다.(『천의 고원』 445/689쪽. 이 대목은 천규석이 그나마 “읽었다”고 한 바로 그 대목임에 주목하자) 이 두 경우는 모두 국가장치의 “외부”를 형성하지만, 그러나 서로 대조된다. 하나는 국가/법조차도 우습게 보는 거대한 자본권력들이고 다른 하나는 현대 사회에서 소외된 소수자들이다.(들뢰즈/가타리는 후자에 대해 “신원시주의=n?oprimitivisme”라는 말을 쓰고 있다. 바로 천규석 등이 추구하는 생태공동체가 이 신원시주의의 한 형태이다)

들뢰즈와 가타리의 철학은 바로 후자의 “외부” 즉 소수자들의 철학이다. 들뢰즈와 가타리의 ‘노마디즘’은 바로 거대 자본권력들의 “유목주의”을 비판하는 철학, 소수자 윤리학과 소수자 정치학을 전개하고 있는 철학이다.

그런데 보라. 천규석과 홍윤기는 이들의 철학을 완벽하게 반대로 이야기하고 있다. 이들의 철학을 바로 이들이 비판하고자 하는 주적인 “시장제국주의 철학”으로 단죄하고 있는 것이다!

어떤 사상에 대해 좀 부정확하게 이해할 수는 있다. 어떤 점들에서 오해할 수도 있다. 그러나 지금 이들은 플라톤에 대해 “감각적 쾌락만 추구하는 퇴폐주의자”라고, 헤겔에 대해 “역사를 무시하는 추상적 정신의 소유자”라고, 맑스에 대해 “노동자들의 현실을 모르는 부르주아 철학자”라고 말하는 것과 똑같은 방식으로 말하고 있다. 들뢰즈/가타리의 사상을 그야말로 완전히 반대로 뒤집어 매도하고 있는 것이다.

▲이정우 / 철학아카데미·공동대표 ©

필자는 서울대에서 ‘미셸 푸코와 주체의 문제’로 박사학위를 받았다. 저서로 ‘인간의 얼굴’, ‘접힘과 펼쳐짐’, ‘사건의 철학’ 등이 있다.

▲홍윤기 교수의 글이 실린 황해문화 최근호 ©

나는 이정우 대표가 인신비방이 가득 찬 그 서평에서 자신이 전문 철학자임을 내세워 천 선생이 제기한 쟁점과는 전혀 무관하게, 당신 들뢰즈 책을 불어로 읽었느냐 안 읽었냐, 2천5백년 유구한 역사를 가진 서양 철학 공부나 하고 그 글을 썼냐 안 썼냐, 대학원생의 엉터리 번역을 엉터리로 읽었냐 아니냐고 넋두리하는 태도를 보고 경악했다. 사실 그렇게 말할 정도면 그 책에 대한 서평 자체를 거부했어야 했다. 그리고 이정우 씨도 이번 글에서 자인했듯이 그렇게 “본질적이지 않은 문제로 빠진” 그의 글을 서평이라고 실어준 ‘교수신문’이 사실 더 한심했다. 내가 아니라 이정우 씨와 독자들, 또 천 선생에게 뒤늦게나마 사과할 일이다.

▲서울신문에 보도된 노마디즘 논쟁 관련 기사 ©

흔히 철학은 철학전공자나 하는 난해한 학문 분야라고 생각된다. 분명히 철학에는 철학 전문가가 아니면 이해하기 힘든 학문적인 지식, 역사, 그리고 전문서적이 있다. 그러나 문명 수준이 일정 정도 도달해 인간의 관심이 다양하게 분화하는 시대나 생활권에는 이런 전문소양과는 전혀 독립적으로 ‘철학함’의 능력이 분출된다. 이 때 ‘철학함’은 자신과 동료 인간의 생각, 말, 행위, 나아가 삶의 방식과 세계의 존립이 왜 정당한지를 그 근거(ground)에서 물으면서 그 근본적인 해답을 추구하는 고도의 사고활동 또는 담화활동이 된다. 문제현장에서 이뤄지는 바로 이런 고도의 인간 활동이 사실 전공으로서의 철학의 가장 근원적인 탐사영역이다.

‘황해문화’에서 나는 무분별한 유목주의 추종에 단지 분개할 뿐만 아니라 그 근원까지 비판하려고 한 농사꾼 천규석 선생을 바로 이런 가장 원초적 의미에서의 철학하는 인간으로 간주했다. 따라서 철학함은 철학전공자 이전에 시민의 권리이며, 철학에서의 민주주의야말로 이 시대 한국의 철학을 융성하게 할 가장 기본적인 활동조건이다. 이정우 대표는 철학의 바로 이런 조건을 말살하고 철학활동을 그 싹에서부터 뭉개는 일종의 학문적 焚書를 자행한 것이다.

그런데 철학전공자로서의 지적 권력을 한껏 내세운 이 대표의 노마디즘 이해가 과연 농사꾼 철학자를 있는 대로 경멸할 만큼 정확한가. 결론부터 말해, 잔뜩 기대를 갖고 이번 글을 본 나는 이 대표가 과연 들뢰즈/가타리의 원서를 그 쪽마다 제대로 독해했는지를 크게 의심하게 됐다. 무엇보다 이 대표는 들뢰즈/가타리가 ‘철학했던’ 현장의 그 생생한 맥락을 투철하게 인식하지 못하고 있고, 바로 그 때문에 다음과 같이 아주 어처구니없는 오독을 자행하고 있다는 확신이 들게 됐다. 

그가 거론하는 들뢰즈/가타리의 ‘천개의 고원’에 대한 “가장 통속적인 오해들 중 하나”는 “이 책에 등장하는 개념적 구분들을 가치론적 이분법을 전제하는 대립의 관계로 오해”한다는 것이다. 그러면서 이 씨는 노마디즘을 본격적으로 사고실험한 이 책 제12장에 나오는 홈 패인 공간과 매끄러운 공간의 개념들을 예로 들고 있다. 이 대표에 따르면, “홈 패인 공간이라는 공간이 어딘가에 있고 그것과 대립하는 매끄러운 공간이 그것과 대립해서(‘opposition’의 관계) 따로 존재하는 것이 아니다”고 하면서, 그런 식의 이해는 “개념적/형식적 구분”을 “실재적/실체적 구분”으로 오인하는 것이라고 단정한다.

그렇다면 이 대표에게 바로 물어보자. 들뢰즈/가타리는 “홈 패인 공간”(espace strie’. 더 정확하게 번역하면 “줄줄 홈패인 공간”이다)과 “매끄러운 공간”(espace lisse. 더 실감나에 번역하면 “매끈매끈한 공간”이다)을 ‘개념적으로’ 왜 굳이 구분하였는가. 아마 원전에 더 충실하자면 이 구분에 “숭숭 구멍난 공간”(espace troue’)을 추가해야 할 것이다. 적어도 개념이 ‘실체’(substance)는 아니더라도 ‘실재'(reality)와는 어느 정도 연관성을 갖거나 갖지 않아야 한다면 공간에 관해 이렇게 세 가지 개념을 구분함으로써 노마디즘과 관련해 들뢰즈/가타리가 철학적으로 의도한 것은 무엇인가.

이 씨는 ‘줄줄 홈이 패였다’든지, ‘매끈매끈하다’든지, ‘숭숭 구멍났다’라고 표현된 공간들이 “별도로 존재하는 그 어떤 존재가 아니라 개념적 구분일 뿐이며, 또 정도의 문제일 뿐”이며, “어떤 공간이 있을 때 그 공간의 성격을 서술해주는 개념들”이라고 했다. 그런데 단지 “성격 서술”을 위해 이런 식으로 구분했다면 그것은 서로 다른 성격을 가진 상태에 있는 것을 서로 달리 묘사하기 위해 ‘다른 표현어를 썼다’고 해야지 ‘서로 다른 개념으로 구분했다’고는 하지 않는다. 다시 말해 이정우 씨는 그저 대상을 묘사하기 위해 다른 ‘단어’를 사용하는 것과 철학적 문제의식에 부응하는 핵심적 사안을 포착하기 위해 서로 구분되는 ‘개념’으로 그것을 규정하는 일을 전혀 혼동하고 있다.(참으로 놀라운 일이다!) 그러나 들뢰즈/가타리는 공간의 성질을 문학적으로 아름답게 묘사하려고 각기 다른 표현을 쓴 것이 아니라 그 단어들을 記標로 하여 각기 다른 문제의식을 대변하는 記意를 선명하게 개념화시키려고 했던 것이다.(하지만 사실 그다지 성공적인 것 같지는 않다.)

아마 이 대표는 이 공간 구분과 연관시켜 ‘유목적 전쟁기계’를 가장 특정적으로 정식화시킨 ‘천 개의 고원’ 제12장의 공리III에 딸린 다음의 도식을 기억할 것이다.(원전 518쪽; 국역본 797쪽)

그리고 이정우 씨가 “이런 식의 오인보다 훨씬 더 심각한 오인”이라고 하여 “들뢰즈/가타리의 개념적 구분들에 가치론적 이분법을 부여해 이해하는 경우”를 거론하면서 역시 이 공간 구분을 예로 들어 “바로 홈 패인 공간은 나쁜 공간이고 매끄러운 공간은 좋은 공간이라는 식”, 그리고 “리좀은 좋은 것이고 수목형은 나쁜 것이라는 식”의 이해를 비난하고 드는 것도 정말 의심스러운 지적이다. 문제가 되는 제12장에서 들뢰즈/가타리가 던지는 가장 큰 화두는 “국가 모델” 또는 “국가 장치”에 포획되지 않은 탈억압적 삶이 어떤 형태로 가능하겠느냐 하는 문제다. 다시 말헤 들뢰즈/가타리는 ‘국가’에 관한 생각에서 단순히 ‘바람직한 국가’를 구상한 것이 아니라 ‘국가라는 것 자체’가 무의미해지면서 삶은 여전히 가능해지고 활력에 찰 수 있는 그 한계선을 추적한 것이다. 바로 이 때문에 들뢰즈/가타리는 적어도 그 문제의식에 있어서는 ‘국가의 궁극적 소멸’을 전망한 맑스/엥겔스의 후계자다.

그들은 바로 이런 문제구도에서 국가를 가능하게 했던 모든 것이 실은 유목민에게서 유래했다는 것을 문명을 소급해가면서 입증하려고 한다. 그들은 지금까지 국가가 기반이었다고 생각되었던 전쟁, 야금술 등등 모든 문명적인 것이 원래는 국가의 영토를 무력화시킨 유목민에게서 유래했다는 것을 인류학적으로 또 역사적으로 입증하려고 했다.(천규석 선생은 정확하게 그 반대의 방향으로 문제에 접근했다.) 따라서 들뢰즈/가타리에 있어 “팍스 몽골리카의 중심이 거기에 종속되어 있던”, “스텝의 매끈매끈한 공간 자체”는 어떤 경우에도 억압적인 국가장치 외부에 있는, 더 권할 만한 좋은 삶의 터전이었다. 다시 말해 들뢰즈/가타리는 결코 존재세계에 대한 무위자연적 관조를 행한 것이 아니라 적어도 관념상으로는 그 모든 억압의 구조적 응집이라고 생각되는 국가라는 정주체에 대해 유사혁명적, 또는 그들의 용어를 따르자면. 탈영토화하는 도주선을 개척한 것이다. 그래서 숭숭 구멍난 공간은 줄줄 홈패인 공간의 지하에서 매끈매끈한 공간으로 통하는 도주로로 잠복한다고 상정되는 것이다.

‘유목민’ 개념은 그 어떤 경우에도 그들의 탈국가기획을 구체화시키는 실천적 구상으로서 결코 가치중립적인 서술이 아니다. 그들은 ‘적어도 관념적으로는’ 반자본주의적인 혁명아들이었다. 그러면서도 그들은 천규석 선생의 의혹을 충분히 감당할 만큼 ‘실천적으로 포괄적인’ 전략가들은 못되었다. 바로 이 점에서 천규석 선생은 소위 원전을 읽었다는 이정우 씨보다 훨씬 정확하게 쟁점을 파악했다.

리좀이나 수목형에 대한 세간의 이해를 이정우 씨가 오해라고 비난한 것을 보면서 나는 정말 실망했다. 들뢰즈/가타리에 있어 리좀과 유목민의 개념은 그 문제층위가 다르다. 이정우 씨의 반론을 읽으면서 나는 그가  들뢰즈/가타리의 책을 그들의 문제수준에 따라 ‘개념’ 수준에서 정리하지 못하고 있다는 의혹을 지울 수 없었다. 그러나 유유자적하는 태도로 쓰는 고급 독후감과 치열한 문제의식을 붙잡고 지적인 근거를 찾으려고 분투하는 철학적 담론은 어떤 경우에도 구별되지 않으면 안 된다. 그리고 이 점에서 볼 때 학문적 자폐성에 침몰된 원전 팟쇼보다는 자기 문제의 전정성을 호소하는 농사꾼 철학자가 아무래도 나아보이는 것 같아 철학 전공자로서는 몹시 씁쓸하고 미안할 뿐이다.

필자는 베를린자유대에서 ‘변증법비판과 변증법구도’로 박사학위를 받았다. ‘개발독재와 박정희시대’ 등의 공저와 ‘의사소통의 철학’ 등의 역서가 있다.