藝術人生研究室

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마크 레너드, 『중국은 무엇을 생각하는가』(장영희 옮김, 돌베개, 2011)

유럽의 자기 반성?

마크 레너드의 『중국은 무엇을 생각하는가』는 유럽의 젊은 국제관계 연구자의 시각으로 파악된 중국 ‘사상’의 현재적 양상을 우리에게 보여주고 있다. 우선 저자는 중국에 대한 기존의 유럽 및 서방의 시각에 오류가 있었음을 인정하면서 시작한다. 저자는 중국의 급속한 성장과 발전뿐만 아니라, 그럼에도 불구하고 유지되는 ‘독재 체제’ 등등, 기존 서방의 시각에서는 이해될 수 없는 ‘중국적 특색’에 대한 적극적 이해의 필요성을 제기하고 있다. 특히, 저자는 서론에서 ‘중국은 최근 혼자 힘으로 생각하기 시작했다’고 판단하면서(27쪽), 본문에 해당하는 제1장 ‘황하 자본주의’, 제2장 ‘구름 속의 민주주의’, 제3장 ‘종합 국력의 추구’에서 중국이 경제발전, 정치개혁 및 국제관계 등의 여러 방면에서 사상적 주체성을 형성하고 있고, 나아가 일정한 보편성을 획득하고 있다고 본다. 간단히 요약하면 다음과 같다.

첫째, 경제발전과 관련하여, 개혁개방 이후 연해 지방을 중심으로 확장된 ‘주강(珠江) 자본주의’라는 수입된 사상에 도전하는 ‘황하(黃河) 자본주의’가 신좌파를 중심으로 해서 제기되고 일정하게 정책에 반영되고 있다. 저자는 ‘남가촌(南街村)’에서 진행된 ‘시장’과 ‘집체주의’의 결합의 실험에서 출발한 ‘황하 자본주의’가 내수, 복지, 지역간 불균형 해소 등을 강조한 <11차 5개년 계획>(2006~2010)에 고스란히 반영되어 있다고 본다. 또한, 그는 ‘황하 자본주의’가 자유방임적 자본주의의 발전을 지지하는 ‘평평한 세계’(flat world)의 철학에 도전장을 내밀었다고 평가한다(87~88쪽).

둘째, 정치개혁의 측면에서 볼 때, 저자는 장기적으로 공산당 일당지배 체제는 붕괴할 것이라고 보면서도(130쪽), ‘법치’를 중심으로 하는 ‘심의형 독재’(deliberate dictatorship)를 통해 ‘인치’의 문제를 일정하게 해결하면서, 서구적 선거 민주주의가 갖는 포퓰리즘에 빠지지 않았다고 본다. 이는 소련이 경제 자유화 이전에 정치개혁을 먼저 수용한 실수로부터 얻은 교훈에 따른 것이다. 이러한 ‘심의형 독재’에 대해 신좌파는 상대적으로 ‘법치’의 전제로서 아래로부터의 대중참여적인 ‘민주주의’를 강조한다.

셋째, 국제관계의 측면에서 보면, 중국은 과거의 역사적 전통 속에서 ‘왕도(王道)’ 정치를 부활시키고자 한다. 19세기 및 20세기의 역사에서 보여진 제국주의의 ‘패도(霸道)’ 정치와 다른 길을 걷겠다는 표현이다. 개혁개방 이후 중국의 외교는 등소평의 ‘도광양회’(韜光養晦, 재능을 드러내지 않고 인내하며 때를 기다린다), 2000년대 들어 제시된 ‘화평굴기’(和平崛起) 및 이와 관련한 논쟁을 거쳐 복잡화되었다. 저자가 보기에, 중국은 현재의 조건을 인정하고 국제질서에 적극적으로 참여하면서 미국을 견제하여 자신의 발전을 위한 필요한 평화로운 환경을 만들고자 하지만, 이후 중국 중심의 세계적 질서 재편의 가능성도 배제할 수는 없다. 그리고 이러한 중국 중심의 재편의 원리로서 ‘왕도’ 정치가 원용된다는 것이다. 저자는 이러한 ‘왕도’ 정치가 상해협력기구, 동아시아공동체 구상, 아프리카 등 제3세계와의 협력 등에 일정하게 반영되어 있다고 본다.

지식의 탈역사화와 또 다른 유럽중심주의

책 전체적으로 저자는 이와 같은 세 측면에 반영된 중국의 지식인들의 사상과 토론을 검토한다. 이를 위해 저자는 개혁개방 이후 일정한 과정을 거친 후 출현한 ‘신좌파’와 ‘신우파’ 및 ‘신보수파’를 주요 검토 대상으로 삼는다. 그가 이렇게 검토 범위를 한정 짓는 것은 그의 관심이 바로 지금 중국의 정책 결정에 영향을 주는 지식인 그룹에 집중되어 있기 때문일 것이다. 그렇지만, 필자가 보기에 여기에 두 가지 쟁점이 존재한다.

첫째, ‘지식’의 분류와 범위의 문제이다. 다시 말해서, 신좌파, 신우파, 신보수파 등으로 분류하는 것이 적절한 분류인지, 그리고 그렇게 분류된 지식인의 담론이 얼마만큼의 대표성을 갖는지와 관련되는 문제이다. 이는 분석 대상이 되는 이들이 공통적으로 갖는 ‘신(新)’이 함의와 관련되는데, 그것이 일정하게 저자의 주관적 희망에 따라 역사 및 공간적으로 ‘단절’에 편향되어 있다는 점에서, 이 문제는 자연스럽게 중국의 현당대 역사 속에 면면히 이어내려져 온 ‘민간 사상’적 전통으로부터의 단절과 관련된다. 특히, 20세기 이후 중국에서, 노신(魯迅)이 대표하는 ‘민간 좌익’ 사상은 ‘당 좌익’과의 협력과 갈등 속에서 자신의 계보를 형성해 왔기 때문이다. 모택동 역시 당의 중심이기도 했지만, 동시에 ‘농민’ 및 ‘학생’ 등 민간의 대중들과의 부단한 교류와 협력을 통해 자신의 고유한 사상을 형성하고 실천해 왔다. 이는 중국 공산당 역시 예외가 아니다.(1)

이러한 ‘민간 사상’은 일반적으로 당장 현실 속에서 실현되지는 않지만, 중장기적 역사 맥락 속에서 부단히 다시 참조되어 현실의 구체적 지침으로 재창조되는 사상이라는 점에서 저자가 주목하는 지식 담론의 바탕이라고도 할 수 있다. 이에 대한 검토 없이 외재적으로 파악된 현재적 지식 담론은 그 인식 상에서 ‘실용주의’적 한계를 벗어나기 어려워 보인다. 따라서, 저자가 분류한 ‘신좌파,’ ‘신우파’, ‘신보수파’ 등등의 담론은 중국 내부의 사상적 전통과 맥락 속에서 전혀 다르게 재분류될 수 있는 가능성이 있고, 그것의 현실적 함의도 전혀 다르게 해석될 수 있다.

둘째, 첫째 문제와 연동되는 것으로, 저자가 주목하는 지식 담론과 현실 사이의 거리의 문제이다. 우리가 ‘지식의 윤리학’을 제시할 수 있다면, 그것은 역사 속에서 변화하는 현실에 대해 해석력을 갖는 유용한 지식의 생산을 말할 것인데, ‘신좌파’ 및 ‘신우파’ 등의 담론이 얼마나 ‘현실’적인지는 논쟁적이다. 특히, 저자가 주목하는 현실에 개입하는 실천적 지식일수록, 역사적 내재성이 전제되어야 현실과 유리된 ‘보편주의’적 서사에 머물지 않고 대중의 실천과 결합될 수 있는데, 저자가 주목하는 담론은 대체적으로 1978년 중국공산당 ‘제11기 중앙위원회 3차 전체회의(이른바 ‘11기 3중전회’)’를 기점으로 한 개혁개방이라는 분기점의 구도를 따른다는 점에서 문제가 있다. 저자는 아주 당연한 듯 ‘자연화’되고 ‘본질화’된 이 분기점을 따르는데, 아마도 그것은 ‘개혁’과 ‘개방’이라는 이념이 저자의 관점(즉, ‘서방’의 관점)을 그대로 반영하기 때문이라고 할 수 있다. 역설적으로 이는 그가 앞서 반성한 유럽중심적 관점에서 형성된 구도이기도 하다. 사실, 중국의 개혁개방을 중국의 현당대 역사에 내재적인 맥락에 위치시키지 않고 구미적 틀에서 바라보았던 것이 지금까지의 대체적인 ‘외부’의 관점이었고, 이는 어느덧 중국 ‘내부’에서도 일정하게 ‘보편성’을 갖게 되었다. 앞서 언급된 ‘신좌파’, ‘신우파’, ‘신보수파’ 등으로 규정된 담론이 공유하는 ‘신(新)’이 갖는 함의도 이 맥락에서 다시 이해될 수 있을 것이다. 왜냐하면 ‘새로움’이란 일정하게 ‘연속’과 ‘단절’의 문제를 제기하는데, 저자가 파악한 이러한 지식 담론은 기본적으로 외삽적 ‘단절’이 중심이 된 것으로 보이기 때문이다. 그렇지만 ‘개혁개방’은 모택동의 사망 및 문혁의 종료와 함께 갑작스럽게 등장한 것이 아니라, 오히려 모택동 시대에 그 기원을 두고 있었다는 점에서 현재의 ‘개혁개방’ 담론은 사후적으로, 또 탈역사적으로 분식되었다고 할 수 있다. 따라서 개혁개방이 곧 ‘(국가) 자본주의’라는 판단도 더욱 불확실해지게 된다.

이와 같은 탈역사화된 유럽중심적 인식틀은 저자가 문혁을 바라보는 관점에도 그대로 드러난다.

“1966년 모택동이 시작한 문화대혁명은 온 나라를 10년 동안 폭력의 혼돈 속으로 몰아넣었다. 경제를 마비시켰고 사회 인프라를 완전히 훼손시켰으며, 최소한 50만 명의 사람을 죽음으로 몰아넣었다”(106쪽)

문혁의 폐해는 적극적으로 대면해야 할 중국 사회주의 경험의 일부이지만, 이와 같은 저자의 인식은 이미 상당부분 과장되거나 왜곡된 것으로 밝혀진 바 있다.(2)  이와 같은 문혁에 대한 전면적 부정은 개혁개방 이후 지식과 사상의 ‘탈역사화’의 기초를 놓은 셈인데, 그렇기 때문에 저자가 ‘신우파’에게서 찾아낸 ‘주권’의 측면, ‘신좌파’에게서 찾아낸 ‘평등’의 측면은 사실 중국에서 찾아낸 것이라고 하기 보다는 본래 유럽이 가진 것을 중국에 투영한 것일 수도 있다. 나아가 이러한 탈역사성은 중국의 ‘성장과 발전’을 역사구조적 맥락에서 그 조건과 가능성 및 한계를 면밀히 파악하지 못하고 부당전제하는 오류를 낳는다. 사실상 여러 연구에서 보여지듯이 개혁개방 이후의 중국의 성장은 이미 모택동 시기에 다져진 기초를 바탕으로 했다. 그런 의미에서 1980년을 전후한 지식 담론의 공간에서 이렇게 사상의 역사적 단절의 후과만을 취해 ‘사상 해방’이라고 부르는 것(39쪽)은 적절하지 않을 수도 있다. 사실 아시아는 냉전적 국민국가의 형성과 ‘분단체제들’의 공고화로 발생한 역사적 단절로 인해 ‘타자를 통한 자기성찰’ 조건의 상실을 경험했고, 이로부터 지식의 탈역사화라는 문제를 심화해 왔는데, 이는 사회주의 국가인 중국도 예외가 아니었던 셈이다.

중국적 ‘주체성’의 신화

이와 같은 저자의 중국 인식은 물론 일방적인 투영만은 아니다. 그 과정 속에 저자가 만난 200명이 넘는 지식인과 관료들이 그가 만들어낼 담론의 내용물을 제공해줬기 때문이다. 이는 유럽이 중국을 인식하는 하나의 시각을 보여주지만, 그와 동시에 중국이 개혁개방 이후 어떻게 미국과 서방이라는 ‘타자’를 참조점으로 ‘주체성’을 형성했는지도 보여준다. 이와 같은 의미에서 볼 때, 저자가 책의 여러 곳에서 강조하는 중국 지식인의 ‘주체성’은 그것이 유럽적 보편성에 기원한 것이든, 아니면 중국적 특수성에 기원한 것이든, 대체적으로 ‘보편-특수’적 이원론의 반복으로 표현된다고 할 수 있다. 따라서, 중국적 특수성에 대한 저자의 강조에도 불구하고, 이 책이 짧은 기간 안에 14개국의 언어로 번역되었다는 사실은 역설적으로 그것이 보편성의 담론에 매우 충실했음을 반증하지 않는가라는 혐의를 둘 수도 있다. 나아가 그가 책의 여러 곳에서 부지불식간에 드러내는 보편주의적 인식들은 이를 측면지원하고 있다. 예를 들어, 중국에 대한 ‘독재’, ‘국가자본주의’라는 규정, 대만의 ‘민주화’와 ‘자유화’에 대한 탈역사화된 긍정은 중국 사회주의의 역사적 특수성, 대만의 식민-냉전과 같은 역사적 경험을 인식 차원에서 배제할 경우 초래되는 지적 오류을 잘 보여준다.

“…… 이 섬[대만]은 1996년 처음으로 대통령 직선제가 실시되기 전까지 거의 50년간 반공주의를 주창하는 국민당 정권의 독재체제하에 있었다. 이곳의 사람들은 중국 문화와 민주주의가 조화를 이룰 수 있음을 보여줬다.”(107~108쪽)

“대만에서 법치의 확산이 민주주의보다 뒤쳐져 있을 수는 있다. 그러나 민주주의의 인프라와 자유로운 언론이 가져오는 투명성은 부패를 방지하는 강력한 방어수단임에 틀림이 없다.”(109쪽)

이러한 언급에서 볼 때, 저자의 ‘민주주의’ 이해는 기본적으로 ‘자유 민주주의’라고 할 수 있다. 그는 이와 같은 ‘민주주의’라는 지렛대로 중국과 대만 등의 제3세계를 ‘긍정’ 또는 ‘부정’하여 이원적 대립 구도를 만든다. 그러나 대만과 중국과 같은 동아시아의 ‘분단체제들’을 역사와 현실 안에서 이해하기 위해서 먼저 수행되어야 할 작업이 바로 그와 같은 탈역사화된 ‘냉전’ 및 ‘포스트 냉전’적 인식구도의 해체이다.

따라서 이 책은 번역과 지식 및 주체성과도 관련되어 읽힐 수 있다. 역사와 현실에 내재적인 지식은 ‘타자’를 통해 자신의 비추고, 나아가 ‘타자’와의 관계의 변화까지도 조망할 수 있게 해준다고 할 수 있다. 영어로 쓰여진 이 책은 일차적으로 영어권 독자들과 비영어권의 지식인들을 대상으로 쓰여졌다고 할 수 있는데, 앞서 살펴본 이 책의 기본적인 구도로 볼 때, 저자는 기본적으로 유럽적 보편성에 근거하여 ‘번역 가능한 것’을 중심으로 ‘번역 불가능한 것’을 포섭하는 방식을 취한다고 할 수 있다. 이러한 방식으로 저자가 설정한 독자들에게 기존의 보편적 담론의 형식과 내용에 성찰의 공간을 열어주고, 나아가 유럽 세계와 제3세계의 관계를 새롭게 바라볼 수 있는 시각을 제공해주기는 쉽지 않아 보인다.

한국의 중국 인식에 주는 함의

마지막으로 이와 같은 책이 한국어로 번역되어 소개된 이상, 이에 대해서도 몇 마디 더 덧붙일 필요가 있을지도 모르겠다. 사실 이론과 사상의 측면에서 볼 때, 중국적 ‘주체성’의 형성은 한국적 ‘주체성’의 형성과 일정하게 동시대적이기 때문이다. 모두 장기간의 냉전을 통한 사상적 단절을 거친 후, 냉전의 동요에 따라 일시적으로 열린 1980년대라는 역동적 공간을 배경으로 하고 있다. 만약 이 책이 아주 쉽게 읽힌다면 그것은 그만큼 우리의 중국 인식과 유럽의 중국 인식 사이의 친밀성을 방증하는 것일지도 모른다.

필자는 오히려 저자가 파악한 다소 폐쇄적이고 부정적 느낌을 주는 ‘성벽으로 나뉘는(walled)’ 중국의 차별성을 중국과 서방이라는 이원적 틀로부터 해방시켜 적극적으로 해석할 필요성을 제시하고 싶다. 사실 서방의 ‘평평한 세계’가 개별성을 ‘폭력’적으로 포섭하는 보편주의의 상징이라면, 중국 및 제3세계는 이와 달리 자신의 개별성에 대한 비판적 인식을 바탕으로 해서 주체와 세계의 동시 변혁을 중심으로 사상 및 정치적 실천을 발전시켜왔기 때문이다. 이는 중국과 제3세계의 ‘민족’적 사유에 집중적으로 표현되어 있다.(3)  다시 말해서, 유럽이 보편-특수의 이원론 안에서 세계에 대한 ‘즉자’적인 인식을 반복해 온 반면, 제3세계의 경우 (반)식민의 경험을 통해서 ‘즉자-대자’적인 인식을 발전시켜 왔다. 우리는 노신(鲁迅)과 모택동의 사유를 계승하는 우리 안의 사상적 전통 속에서 어렵지 않게 이를 만나볼 수 있다. 물론 유럽과 서방에서도 자본주의와 현대성에 대한 비판이 전개되었고, 제3세계 역시 이를 적극적으로 참조하였지만, 그것은 유럽에서 궁극적으로 ‘내부’적인 즉자적 비판에 그치는 것이었지, ‘민족’적 사유로까지 발전한 것은 아니었다.

마크 레너드의 이 책은 유럽 지식인의 중국 인식을 보여주지만, 우리가 이를 적극적으로 ‘제3세계’적 맥락에 놓고 비판적으로 읽는다면, 우리에게 한국의 중국 인식이 얼마만큼 ‘보편주의’에 기대어왔는지를 자기 점검하고 성찰할 수 있는 계기도 될 수 있을 것이다.

각주

(1) 중국 당대 역사 속에서의 민간사상의 계보의 재구성과 관련해 국내에 소개된 저작으로 첸리췬(錢理群) 저, 길정행, 신동순, 안영은 옮김, 『망각을 거부하라: “1957년학” 연구필기』(그린비, 2012), 전리군(錢理群) 저, 연광석 옮김, 『모택동 시대와 포스트 모택동 시대 1949~2009: 다르게 쓴 역사(상/하)』(한울, 2012)이 참고할만 하다.
(2) 이와 같은 문혁에 대한 편면적 관점을 교정하기에 적절한 개설서로는 백승욱, 『문화대혁명: 중국현대사의 트라우마』(살림, 2007)을 보라.
(3) 물론 제3세계의 ‘민족’은 유럽어의 ‘nation’으로 환원되지 않는 역사적 개별성을 갖는다. ‘민족주의’에 대한 일률적인 탈역사적 비판이 문제가 되는 것도 바로 바로 제3세계의 민족주의가 역사적으로 개방되어 있었음을 간과하기 때문이다. 한 예로 아시아의 ‘민족해방운동’은 전근대에 대한 자기성찰과 제국-식민세력 비판이 결합된 것으로 ‘국민주의’로 환원되지 않는 역사적 개별성을 갖는다.