앞서 진태원 선생님의 '비판'에 대한 문제제기는 사실 80년대 이후 우리 사회의 지식(인) 문화의 역사적 궤적과 관련된다. 그 '비판'의 내용을 포함하면서 동시에 그 근거까지 역사화되어야 한다는 문제의식이다. 물론 지식문화 내부의 논의에서는 다소간의 추상화와 형식논리는 불가피한 것인데, 문제는 그것이 대중과 현실로부터 유리되어 자가발전의 논리와 동력을 갖게 될 경우이다. 아마도 그런 대표적인 사례가 대체적으로 이른바 '피디' 계열의 지식인 내지 이론가들에게 두드러지고, 그들의 영향 하에서 지적 훈련을 받은 후배 세대들도 유사하다 할 수 있다. 나아가 그러한 주도권의 형성 속에서 방어적으로 대응한 기타 흐름들 또한 내용적으로는 아니어도 형식적으로 그 흐름을 추종했음도 관찰된다. 이미 20여년이 훌쩍 지난 지금의 시각에서 점검해보면, 그 내부의 논쟁은 조금 모순되게 말하자면 '철학'적 차원에서 모종의 의미를 가질 지는 모르지만 진정한 의미에서'인문학'적인 가치는 크지 않은 것 같다. 마치 '과학'적 발견과 유사하게 역사와 사회로부터 단절된 듯 보이는 '철학'적 사유처럼 느껴진다. '보편적인 것'이기 때문에 그럴 것이다. 그나마 그것도 소수여서 대부분은 유행따라 왔다가는 정도였다.
그래서 나는 '역사'와 '현실' 및 대중과의 관계의 시좌에서 이러한 보편주의적이고 탈역사화된 지적 담론에 대해 문제 제기를 하는데, 어쩌면 이러한 문제제기는 다시 그 틀 안으로 빨려들어가 '스탈린주의', 또는 '모택동주의', 나아가 심지어 '종북주의' (또는 '전통주의')등등의 '주의'로 역규정될 수도 있다. 실제로 나는 '북조선'에 대해 매우 개방적인 인식론적 태도를 취하고 있고, 이는 '중국'에 대해서도 마찬가지이며, 역으로 '남한'이나 '대만', 나아가 '일본'과 '유럽'에 대해 그들의 '반봉건'을 실험적으로 사고해 본다. 아마 앞으로도 상당 기간 이러한 실험적 작업이 계속될 것이고, 만약 그것이 일정한 발언의 공간을 가진다면 이와 같은 예상이 현실화될 지도 모르겠다. 물론 그런 발언 공간 자체를 얻기 어려울 가능성이 훨씬 더 높긴 하다.
그런데 흥미로운 것은 나의 비판 또한 기본적으로 '이론'의 영역 내부에서 유통되고 토론될 뿐이라는 점을 내가 알고 있다는 점에서 볼 때, 사실 내가 그러한 '레테르'들이 지시하는 그 외부라는 진영을 구축하고 그들의 내부를 비판하는 것은 아니다. 우리 사회에서 그 '외부'는 사실 '이론'으로 구성되어 있지 않다. 그래서 나 또한 내부적 비판자일 수 밖에 없음을 알고 있다. 여기서 아마도 '이론 없는 운동, 운동 없는 이론'이라는 다소 이분법적으로 보이는 문제를 생각해보는 것도 좋을 것 같다. 우리의 현실이 딱 그렇게 보이기 때문이다. 이는 '이론'의 문제인가 아니면 '운동'의 문제인가? 이론과 운동을 구분할 줄 알면서도 또 분리해서 사고하지 않는 것이 중요한 것 같다. 이 의미를 파악하기 위해서는 구체적 현실을 관찰할 필요가 있는데, 단순한 이분법으로 비난할 수 없는 일정한 '비대칭성'이 있기 때문이다. 다시 말해서, '이론으로 운동을 하는 사람들'은 있어도, '운동으로 이론을 하는 사람들'은 없다는 점이다. 물론 엄격히 말하면 전자의 운동은 '기생'적인 운동이다. '운동 없는 이론'은 좋게 말해서 '이론적 운동'이고, 사실상 엘리트주의이다. 당연히 그것은 '운동'이 될 수 없다. 한편, '이론 없는 운동'은 내가 보기에 '이론'에 의해 배척되는 과거의 '사상'적 기초에 근거하고 있고, 그럼에도 '이론'의 보충과 지도를 요구하고 있다. 그 역할에 값하는 이론은 현재까지 부재한 셈이며, 아마도 '당' 운동의 반복되는 좌절은 그 원인이 바로 여기에 있을 것이다.
http://www.hani.co.kr/arti/culture/religion/626433.html
조만간 『황해문화』이번 봄호를 받아보겠지만(고맙게도 필자에게 해외배송을 해준단다), 굳이 진지하게 읽고 던질 비판은 아닌 듯 하고...
내가 보기에 진태원 선생님이 지적한 '미국화'의 문제는 사실이지만, 그렇다고 '유럽화'의 문제가 없는 것도 아니고, 더 솔직히 말해서 식민-냉전-탈냉전의 역사적 시각에서 보면 '유럽화'와 '미국화'는 하나의 연속체이지 서로 엄밀하게 구분되는 것이 아니다. 90년대 이후의 지금까지의 흐름을 '포스트'와 '포스트-포스트'로 규정하면서 그쳐버리면, 자연스럽게 '포스트' 이전은 무엇인가라는 질문이 남게 되고, 그 이전과 이후의 관계는 '단절'이었는지 '연속'이었는지, 아니면 다른 무엇이었는지라는 질문도 따라 나온다.
나아가 그것을 빼면 진 선생님이 생각하기에 남는 것은 무엇이고, 남는 것은 아무 문제가 없는지의 문제도 있다. 게다가 좀 더 파고 들면 그 남는 것들은 과연 '사회적 실천'과 관계 맺는 비판적 사유였는지, 그렇다면 그 급격한 '단절'(?)은 어찌된 일인지 묻지 않을 수 없다. '이론'은 유행따라 뜨고 지지만, '사회적 실천'과 관계 맺는 '비판적 사상'은 그렇게 쉽게 단절되지 않기 때문이다. 진 선생님은 사실상 이 질문을 회피한 것 같다. 뭐... 그건 어쩔 수 없는 일이었을 것이다. 자기 무덤을 스스로 판다는게 쉽지는 않기 때문이다. 그래서 이런 논란은 '좌파' '철학자들'의 밥그릇 싸움으로 보이기 쉬운 법이다.
溝口선생님의 《中國의 公과 私》에는 1972년 《理想》에 실린 그의 젊은 시절의 논문 두 편이 수록되어 있다. 그는 이 두 편의 글에서 죽내(竹內) 선생과 환산(丸山) 선생을 동시에 비판하는 입장을 취한다. 죽내 선생에 대해서는 '원죄의식'에서 비롯된 '자기 부정의 원점으로 대극에 결상되는 자기 의식의 세계로서의 중국' 인식의 문제를 지적하고, 그렇게 해서 파악된 '일본' 및 파시즘의 죄가 '민족 일반'으로 확산되어 비판의 대상이 모호해진다는 점을 지적한다. 간단히 말하자면, 일종의 속죄의 심리가 작용하여 '중국'에 대한 모종의 주관적 '이상화'라는 문제를 노정하고, 그렇게 해서 '상대'적으로 파악된 '일본'의 주체성이 '가상적'이라는 점을 지적하는 것으로 볼 수 있다. 한편, 환산 선생에 대해서는 사실 비교적 간단하다고 할 수 있는 비판인데, 앞서 《일본 정치사상사 연구》에서 내가 파악했던 '본질화된 주자학 인식(일종의 탈역사화된 '무')'으로부터 역사와 단절되어 도출되는 일본의 '근대'와 마찬가지로 그것이 '유럽'적 사유에 기반하여 '자유'를 분열(또는 '저항)의 측면에서 파악할 뿐, 사회질서를 만들어내는 정치적/도덕적 자유로 파악하지 못한다는 점을 지적한다.
사실 이 두 비판은 모두 일본의 '주체성'에 대한 해명에 있어서 선배 사상가들의 한계를 지적한 것이라 할 수 있겠다. 환산 선생의 문제는 비교적 간단하고, 나도 동의하지 않을 수 없는 비판인데, 그것이 갖는 '구조' 비판으로서의 '탁월함'이 사실상 '역사'를 희생함을 통해서 가능했다는 측면에서 볼 때, 그러한 지식 실천의 효과는 다소간 엘리트주의적일 수 밖에 없었던 셈이고, '주체성'의 측면에서 내재적으로 대중적 전유를 기대하기는 어려웠을 것이라는 점을 지적할 수 있다. 그런 측면에서 환산 선생의 작업이 '정치적'으로는 '비판적'이었지만, 지식방법의 차원에서는 현대적 학술체제 하에서 '순응적'이었던 것이고, 대중적인 차원에서 전개되지는 못했다고 할 수 있다.
그런데, 죽내 선생에 대한 비판의 경우, 그후 구구 선생님의 작업들과 함께 놓고 바라볼 때, 다소간 혼란스러워 보인다. 그것은 구구 선생의 '방법으로서의 중국'의 기본적인 모티브가 죽내 선생의 '방법으로서의 아시아'와 맞닿아 있고, 양자가 기본적으로 주체성으로서의 '독자적인 것'을 설정하고 있기 때문이다. 물론 구구 선생은 이 작업을 중국(과 일본)의 '전근대'로 확장시켜 그 내용을 풍부화했고, 이로부터 중국과 일본의 '독자성'을 '내재적'으로 파악하고자 했다. 환산 선생과 비교해서 볼 때, 기본적으로 '보편성'에 대한 거부를 바탕으로, '중국'을 참조적으로 하여 '다원적인' '근대들'을 내재적으로 추적했던 셈이다. 한편, 죽내 선생과 비교할 때, 구구 선생님은 죽내 선생이 당시의 현상적인 '중국'의 표층에 속했던 특질들(모택동 및 노신, 그리고 혁명)을 역사적으로 내재화하여 계보를 파악함으로써 그 실질적 함의를 재해석해냈다고 할 수 있다. 이와 같은 의미에서 볼 때, 구구 선생님의 작업은 환산 선생에 대한 비판의 입장에서 죽내 선생의 입론을 내재적으로 비판/계승한 셈이다.
그런데, 그렇게 해서 최초에 제기한 '주체성'의 문제를 해결하고 있는 것일까? 다시 말해서, 환산 선생을 비판하면서 제기한 '사회질서'라는 측면과 죽내 선생 비판하면서 제기한 '민족 일반'이라는 문제는 어찌되었나?
'사회질서'라는 측면은 사실 '자유'가 '보편주의적 원리'에만 입각할 경우, 그것이 일정한 '해방' 및 '해체'적 기능을 가짐에도 불구하고, 종국적으로 '구성과 건설'의 원리와 결합할 수 없다는 측면에서 역사적인 것 또는 민족적인 것을 바탕으로 현실의 모순과 결합하여 주체적인 변혁의 전망을 제시해야 함을 제기한 것라 할 수 있고, '민족 일반'의 문제 또한 변혁의 과정 속에서 내부적 모순과 매개되기 위해서는 '외재적 기준'(이상화된 중국)에 의해 '타자화된 자신'에 근거할 수 없다는 측면에서 '민족적인 것'의 인식 필요성을 제기한 것이라 할 수 있다.
나는 이 즈음에서 흥미롭게도 죽내 선생과 구구 선생의 장르 선택의 차이를 주목하게 된다. 죽내 선생의 글(나아가 리영희 선생의 글)은 기본적으로 노신을 계승하는 글이라 할 수 있다. 노신의 글은 기본적으로 '실천'의 글이었다. '문학'의 글이라 할 수도 있겠다. 구구 선생의 글은 대조적으로 '학술'의 글이라 할 수 있다. 죽내 선생과 구구 선생은 '민족적인 것'에 대한 추구의 측면에서 비판적 계승의 관계를 갖지만, 그 방식에 있어서 '분기'를 표출하고 있다.
나는 이 분기의 연원이 어디에 있을까 하고 생각하게 된다. 1972년 구구 선생의 비판에는 아직 이 분기가 분명하게 드러나지 않는데, 그 이후의 작업들 속에서 명확해지는 것 같다. 그래서 '방식'이나 '형식'의 차원에서 보면, 구구 선생은 다시 환산 선생과 만나는 것이 아닐까? '중국'이라는 참조점을 통한 '일본'의 독자성을 해명하고자 했던 초기의 포부는 1972년 그 스스로 비판했던 죽내 선생의 '민족 일반'의 문제로 귀결되지 않는가? 물론 그렇다고 '민족 일반'에 대한 비판(이른바 '국민성' 비판) 자체가 문제가 되는 것 같지는 않다. 그것은 '사상'적 논의의 전제로서 파악되어야 하는 것이기 때문이다. 문제는 그것을 당대의 '내부 모순'과 결합시켜 주체성을 포괄적으로 사고하는 능력에 있다고 할 수 있다.(이는 '모택동'에서 시사받을 수 있음, 나아가 다소 변형되지만 박현채에게서도 볼 수 있음. 나아가 박현채를 '이론가'이자 '혁명가'로 파악할 필요.)
사실 죽내 선생에게는 노신만 있었던 것이 아니라 모택동도 있었는데, 특히 그가 파악했던 모택동의 근거지 이론은 사실 구구 선생에게도 일정하게 계승되는 측면이 있는 것 같다. 기체(基體)로 제시한 독자성은 근거지 이론과 통하는 부분이 있다. 그렇지만, 모택동은 이론가이자 동시에 혁명가였다는 점에서, 다시 말해서 근거지의 주체성에는 민족적인 것 뿐만 아니라 민중적인 것('반봉건)이 함께 결합되어 있었다는 점에서 구구 선생의 모택동 계승 또한 죽내호 선생에 대한 비판적 계승과 마찬가지로 부분적인 것이었다고 파악된다.
종합하자면 구구 선생은 기본적으로 환산 선생이 전제하는 유럽적/보편주의적 시좌를 거부했고, 죽내 선생과 함께 '중국'을 참조적으로 '민족적인 것'의 독자성을 인식하고자 했지만, 방법적으로 죽내 선생의 노신처럼 비판적 개입의 측면을 계승하지는 못했던 것 같다. 그래서 실천적으로 죽내 선생의 '모택동'을 부분적으로만 전유할 수 밖에 없었던 듯 하다. 물론 이렇게 파악된 한계를 구구 선생 개인에게 돌리려는 것은 아니다. 그의 성과는 '일본'의 당대 현실의 제약과 조건 안에서 평가되어야 하기 때문이다.
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