간지나는 세상만들기

본문

스피노자의 실체개념-그 자체가 원인이 되는 일자이자 무한자.

하지만 모든 개별자들은 그 안에 신적 원인을 가지고 있다.

능산적 자연=신, 소산적 자연=개별자

신과 개별자를 매개해주는 중간항은 만물

실체가 드러나는 양상이 바로 양태.

스피노자는 데카르트의 이원적 실체를 비판하며 둘은 신의 사유적이고 연장적인 측면을 서로 다른면에서 바라봄으로 발생하는 차이라고 주장

라이프니츠의 실체

데카르트의 물체적이고 연장적인 실체 비판. 데카르트는 모든 자연현상을 운동과 연장의 개념으로 설명하며 운동보존의 법칙을 제시.

라이프니츠는 이러한 점을 비판하며 운동을 연장으로만 파악하면 운동은 물체들의 위치이동에 불과해진다고 파악. 그럴 경우 운동의 일반의 객관적 확인은 불가능하며 상대적 관찰에 불과해질것이다.

운동은 힘의개념과 분리될 수 없음. 운동보존의 법칙이 아니라 힘보존 즉 에너지보존의 법칙을 주장

라이프니츠는 연장적 실체에 대한 데카르트의견해를 연속성과 분할가능성이란 관점에서도 비판. 물리학적 물질은 기하학적 공간과 다르다. 수학적의미의 연속은 관념적 표상일 뿐이며 실재하는 부분들로 이뤄지지 않음.-현실은 실재하는 부분들로 이뤄지며 분할되지 않음.고대원자론적 사고.

하지만 라이프니츠는 기계론적 자연관을 옹호하면서도 넘어서려함.

라이프니츠는 기계론적 원자개념을 아리스토텔레스의 엔텔레키, 즉 형상과 영혼을 부여하는 힘의 개념과 결부시키며 이로부터 특유한 개념인 모나드를 이끌어냄.

예정조화설

데카르트는 사유와 연장이라는 두 실체를 상정했으나 인간에게서 이 양자가 어떻게 상호작용하는지 밝히지 못했다.

라이프니츠에 의하면 실체는 무한히 많은 모나드다. 그런데 개별적 표상은 각자의 모나드가 발생시킴에도 불구하고 서로 조화를 이룬다는 사실은 어떻게 해명되는가?

모나드들은 서로 조화될수 없는 속성이어서 다양한 세계를 만드는 것이 현실이 되는 가능성도 얼마든지 있기 때문이다. 이물음은 모나드를 발생시킨 근본모나드, 즉 신성으로부터만 해명될 수 있다.

칸트의 순수이성비판의 체계

초월적 요소론/초월적 감성학

                            초월적 논리학/초월적 분석학

                                                      초월적 변증학

초월적 방법론

모든 인식은 경험과 함께 시작한다. 시간적으로 경험은 모든 인식에 선행한다.

하지만 모든 인식이 경험으로부터 생겨난 것은 아니다.

우리가 경험이라 부르는 것 자체가 어떤 복합체, 즉 외부에서 주어진 인상과 우리 자신이 덧붙인 무엇에 의해 합성된 복합체일 수 있다. 이 두요소는 분리되어야 한다.

즉 선험적a priori인 것과 후험적a posteriori인 것은 분리되는 것이다.

그 구별을 가능케 하는 것이 필연성과 보편성이다.

이것은 경험에 의해 획득되는 것이 아니다. 선험적 근원이 있어야 한다.

분석판단과 종합판단의 구별

분석판단은 주어가 술어를 이미 포함하고 있는 것이다. 종합판단은 오직 경험으로부터만 형성될 수 있다.

그렇다면 모든 변화에는 원인이 있다라는 명제를 살펴보자. 이 명제는 종합명제이다.

하지만 경험에서 기인하는 것은 아니다.

선험적 종합판단의 존재

1. 수학적 판단은 종합판단. 7+5=12

2. 자연과학적 명제

3. 형이상학적 명제

문제. 선험적 종합판단은 어떻게 가능한가?

칸트에 의하면 대상들이 아니라 대상들에 대한 우리의 인식방식을 다루는 모든 인식은 초월적transzendental이라 불린다. 이 개념은 경험을 넘어서있는 것이 아니라 ‘일체의 경험에 앞서서 그것을 가능하게 하는’이란 의미를 갖는다.

초월적 감성학

감성적 인식능력에 관한 초월적 연구

감성이란 외부로부터 우리에게 작용을 가해오는 무엇에 의해 인상을 받을 수 있는 우리 안의 능력이다.

오직 감성만이 우리에게 직관을 제공한다.

직관이란 개별 대상들에 관한 직접적 표상이다.

비판적 탐구에 의하면 개별표상의 생성에는 이미 두가지가 관여해 있다. 우리의 감각기관, 즉 감관은 단지 감각을 제공할 뿐이며 우리안에는 감각을 정리하는 무엇인가 있다. 감각을 정리하는 특정한 방식은 공간적 시간적 통일의 방식이다.

공간

우리가 경험적인 것을 배제한다고 해도 결코 배제할 수 없는 것이 물체의 연장성이다.

장미에서 후각, 시각을 배제한다고 해도 연장은 배제할 수 없다. 따라서 공간표상은 선험적 감성 형식이다.

시간

공간과 마찬가지로 시간도 선험적으로 주어진 것이다. 시간은 우리의 내적감관의 순수형식이다. 즉 우리자신과 우리의 내적 상태에 대한 직관의 순수형식이다.

우리 내부의 감정상태는 시간상으로 진행된다. 시간은 이러한 마음 상태중의 어떤 것에서 연유하는 것이 아니라 우리가 이런 상태를 경험할 수 있게 하기 위해 필요로 하는 조건이다

시간과 공간이 선험적으로 우리에게 주어져 있다는 것에서부터 수학이 가능해진다

기하학은 공간을 다루는 학문이다.

산술학은 시간을 다루는 학문이다.

이렇게 해서 순수 수학은 가능한가라는 질문이 대답된다.

초월적 분석학

문제

인식은 어떻게 생성하는가?

로크는 감성에서 주어지지 않은 것은 지성에도 없다고 했다. 라이프니츠는 그 말이 맞으나 지성은 예외로 해야 한다고 주장했다.

칸트의 대답

우리의 모든 사유, 즉 개념은 감각에 의해 획득된 직관을 통해 대상들에 결부될 수 있다.

따라서 지성은 직관적 재료를 제공하는 감성에 의존해야만 한다. 그러나 감성도 마찬가지로 지성에 의존한다.

감성은 우리에게 직관, 즉 감성의 선험적 형식인 시간과 공간에 따라 정리된 감각을 제공한다.

직관없는 개념은 공허하다.

개념없는 직관은 맹목적이다.

고로 인식의 작용을 위해서는 감성과 지성이 서로 협력한다.

지성의 두 번째 활동, 즉 결합활동은 지성이 감성으로부터 받은 원료를 개념으로 발전시키고 또 개념들을 결합하여 판단을 이루어낸다.

지성의 이러한 활동은 논리학의 대상이다.

아리스토텔레스 이후의 논리학이 올바른 판단을 하려면 개념들을 어떻게 결합해야 하는가였다면 칸트의 논리학의 문제는 우리 지성은 어떻게 개념들에 도달하는가? 즉 특정한 대상과 결부되고 그 대상과 일치하는 개념들을 우리 지성이 어떻게 해서 형성할 수 있는가라는 물음이다.

범주

모든 개념의 형성에는 직관이 제공한 경험적 요소와 지성의 형식부여활동이 결합되어있다.

그렇다면 개념을 탐구할 때 이 두가지를 분리하는 것을 통해 개념을 완전히 파악할 수 있는가? 그렇지 않다.

더 나은 방법. 아리스토텔레스 이후의 논리학의 발전=개념을 결합시키는 지성활동과 관련해 이미 기본형식을 발견했음.

개념형성=판단

사유에서 통일성을 유지하려면 개념형성의 형식들을 판단형성의 형식들과 일치시켜야 한다.

판단형식의 표

12가지 형식의 예

1. 전칭판단-모든 인간은 죽는다

2. 특칭판단-어떤 별은 행성이다.

3. 단칭판단-칸트는 철학자이다.

4. 긍정판단-이 장미는 노랗다

5. 부정판단-이 장미는 노랗지 않다.

6. 무한판단-이 장미는 향기가 없다.(향기를 제외한 한에서는 무한히 많은 가능성이 있음)

7. 정언판단-이 삼각형은 하나의 직각을 포함한다.

8. 가언판단-삼각형에서 하나의 각이 직각이면 다른 두 각은 예각이다.

9. 선언판단-삼각형의 각은 직각이거나 예각이거나 둔각이다.

10. 개연판단-오늘은 비가올지도 모른다

11. 실연판단-오늘은 비가 올 것이다.

12. 필연판단-오늘은 반드시 비가온다.

이러한 판단형식은 우리 사유의 기본형식을 보여준다.

우리가 이 판단형식들의 이면에서그에 상응하는 개념들을 찾기만 하면 우리는 모든 개념형성의 기본 형식들을 얻는 셈이다. 개념형성의 이러한 기본형식을 칸트는 범주라고 한다.

범주표

대상 개념의 형성과정

1. 감성의 선험적 형식에 의해 감각으로부터 공간과 시간에 의해 직관이 형성

2. 이 직관들을 지성이 열두 범주의 관점에 따라 결합하며 이렇게 해서 경험적 개념이 획득

경험적 개념=직관적 재료를 갖고 형성한 개념

순수지성개념의 연역

선험적으로 지성에 주어져있는 범주들이 어떻게 경험의 대상들과 결부될 수 있는가?

달리 말해 이런 선험적 형식들의 도움으로 어떻게 대상들을 인식할 수 있는가?

이 물음에 대한답을 칸트는 순수 지성개념의 초월적 연역에서 도출한다.

인과성의 예

로크는 우리가 두 현상의 인과적 관계를 지각한다는 것은 실재하는 사물들 사이에 작용하는 하나의 힘을 인식하는 것이다.

흄: 우리는 인과적 관계를 지각할 수 없다. 우리가 지각하는 것은 계기(繼起)현상 뿐이다.

흄이 옳다. 즉 인과율은 지성에서 유래한다. 그럼에도 인과성은 모든 경험에 대해 보편적이고 타당성을 갖는다. 이런일이 어떻게 가능한가?

모든 경험은 감성에 의해 제공된 원료에 지성이 자신의 사유형식들을 각인함으로써 성립된다. 따라서 우리가 모든 경험에서 이 형식들과 재차 마주칠 수밖에 없다는 것은 당연하다.

본문

스피노자

스피노자의 존재론: 실체, 속성, 양태

통념에 의하면 스피노자의 철학은 신으로부터 출발한다. 데카르트가 코기토의 확실성에서 모든 학문적 진리의 토대를 발견한데 비해 스피노자는 ‘영원의 상 아래에서’ 절대자에 대한 지적직관으로부터 출발하는 독단적인 절대자의 형이상학이다. 그리고 바로 이 때문에 스피노자 철학에서는 개인의 자유나 주체성의 여지가 발견되지 않는다고 한다. 그러나 통념과 달리 스피노자의 철학은 절대자의 철학이 아니다. 오히려 그는 인간의 수동적 조건과 가상적 인식에서 비롯된 자유의지의 환상 및 목적론적 편견과 이와 긴밀히 결부된 유태교-기독교의 창조론 신학을 비판하는 것, 그리고 거기서 벗어나기 위해 인식과 존재역량의 원천이자 해방과 지복의 원천인 신에 도달하는 것이 스피노자 철학의 근본 목표이다.

스피노자 존재론의 최대쟁점은 유일한 실체만이 실존함을 보이려는 데, 즉 다시 말해 어떻게 ‘자신의 유(類) 안에서 무한한’ 속성들로부터 ‘절대적으로 무한한’ 신을 구성할 수 있는가를 보이는 데 있다. 하지만 이 때 스피노자의 신은 기독교적 신이 아니라 철저하게 자연화된 신이다. 따라서 스피노자의 신 존재 증명은 전통적 의미의 신 부재 증명이기도 하다.

개념의 쇄신

이를 위해 스피노자는 먼저 실체와 속성, 양태 개념을 새롭게 정의한다. 간단하게 스피노자의 실체는 신이기도 하며 자연이기도 하다.

실체는 무언가를 무한히 산출하는 능산적 자연인 동시에 그렇게 산출된 소산적 자연이기도 하다. 능산적 자연으로서 실체는 순수한 힘, 역량, 에너지이다.

속성은 이 순수한 힘이 표현되고 전개되는 차원, 혹은 그것이 파악되는 관점에 해당한다.

양태는 이 속성의 차원에서 산출되는 개별자를 뜻한다. 그러므로 스피노자에 있어 우리가 마주치는 특수한 사물은 모두 양태이다.

스피노자 철학의 혁신성은 이러한 개념으로부터 드러난다. 그의 철학에서 실체는 자기안에 있고 자기를 통해 인식되는 것, 즉 그 개념이 다른 사물의 개념을 필요로 하지 않는 것으로 규정된다.

여기서 중요한 것은 자기를 통해 인식된다는 구절이다. 데카르트 철학을 비롯한 전통 철학에서 실체는 존재론적 자립성은 있지만 개념적 자립성은 지니지 못하므로 항상 어떤 술어나 속성들을 통해서만 인식될 수 있었다. 하지만 스피노자는 이러한 개념적 자립성을 자신의 실체개념에 포함시킴으로서 전통철학에서의 실체는 실체가 아닌 것으로 만들었다.

스피노자 실체개념의 특성

1. 스피노자의 실체는 무한하다. 유한한 것은 자기안에 있지 않으며 자기를 통해 인식되지도 않기 때문이다.

2. 실체는 다른 것에 의해 산출될 수 없다. 무한한 것이 유한한 것과 공통성을 갖지 않는다는 것은 하나가 다른 하나의 원인이 될 수 없기 때문이다. 이것은 신이 유한자를 창조한다는 전통 기독교 신학에 대한 강력한 비판을 함축한다. 또한 실체가 개념적 자립성을 가짐으로써 초월적이고 파악불가능한 실체라는 관념은 배제된다. 자기자신에 의해 인식되는 실체는 모든 사물들의 존재가능성의 원천일 뿐 아니라 인식가능성의 원천이기도 하다. 실체의 개념적 자립성을 통해 실체 전체는 합리적 인식가능성을 획득한다.

실체개념의 변화는 속성 및 양태개념의 변화를 가져온다. 스피노자의 속성 개념의 특징은 그것이 실체가 소유하는 성질이 아니라는 점이다. 속성은 지성이 실체의 본질을 구성하는 것으로 지각하는 것, 즉 다만 지성과 관련해 속성이라 불린다는 점만이 다를 뿐, 본질을 구성한다는 점에서는 실체와 동일한 것이다. 좀 더 정확히 말하자면, 무한히 많은 속성들은 각기 유일한 실체의 무한한 본질을 표현하면서 이 실체를 구성한다. 여기서 무한히 많은 속성들이 동일한 실체를 구성할 수 있는가는 스피노자 존재론의 핵심적인 쟁점이다.

양태의 경우도 마찬가지이다. 이전 철학에서 양태는 비본질적이고 우연적 성질이있으나 스피노자에서 유한양태는 개별적인 사물들을 의미한다. 무한양태는 유한양태들의 본질 전체(이는 신의 속성들로부터 직접 도출되는 직접적 무한양태의 경우로, 연장속성에는 운동과 정지의 법칙, 사유속성에는 무한한 지성이 있다. )이거나 유한양태들의 관계를 규제하는 법칙들(이는 매개적 무한양태의 경우로, 연장에는 우주전체의 모습이 있다.)을 의미한다.

신의 구성 또는 역량의 존재론

이러한 개념을 기초로 윤리학 1부에서 스피노자는 무한한 속성들로 구성된 유일한 실체만이 존재하며, 이 실체는 필연적으로 실존함을 보이고자 한다. 유일한 신 존재의 증명과정에서 핵심적인 것은 어떻게 그 자체로 무한한 속성들이 절대적으로 무한한 실체를 구성할 수 있는가를 설명하는 것이다. 이 과정에서 역량(potentia)개념이 핵심 역할을 떠맡는다. 자연 전체의 궁극적인 존재원인과 설명근거를 제시하는 이 논증과정은 전통적인 창조주의 불가능성을 입증하는 과정인 동시에 실체다원주의를 비판하는 과정이기도 하다.

스피노자의 논증은 2단계로 이루어진다.

1. 실체가 무한함을 증명한다.

2. 무한한 속성들로 구성된 절대적으로 무한한 실체인 신이 필연적으로 실존하며, 이 실체는 유일하다는 것을 증명하는 것이다.

1번 논증은 동일한 속성을 지닌 다수의 실체들이 존재한다는 주장을 비판하고 동일한 속성에는 하나의 실체만이 존재할 수 밖에 없다는 것(같은 유(類)간의 동일성, 보편성의 획득은 어떻게 설명되는지 몰것으,,,), 그리고 이 실체는 무한하다는 것을 보여준다. 이 논증의 핵심은 자연에는 동일한 본성 또는 속성을 가진 둘 이상의 실체들은 존재할 수 없다는 것이다.

실체들은 속성의 차이나 변용의 차이로 구분되는데, 그 본성상 변용에 선행하는 실체들은 속성에 의해서만 구분될 수 있다. 따라서 동일한 속성을 가진 다수의 실체는 존재할 수 없다.

-라이프니츠의 반론= a와 b라는 속성을 갖는 A와, b와c라는 속성을 갖는 B가 존재할 수 있으므로 스피노자의 이 정리는 성립할 수 없다.

하지만 이 반론은 스피노자 철학에서 속성이 실체의 본질을 구성하는 것임을 간과한 반론이다.

2번논증에서 스피노자는 실체는 다른 실체에 의해 산출될 수 없으므로 자기 원인적이며, 따라서 필연적으로 무한하다는 결론을 내린다. 하지만 이 논증은 하나의 속성에는 하나 이상의 실체가 존재할 수 없음을 보여준다. 스피노자 철학에서 속성은 무한히 많기 때문에, 무한히 많은 실체가 존재할 가능성은 여전히 남아 있다. 따라서 이제 각자 자신의 유(類)안에서 무한히 많은 속성들이 어떻게 동일한, 즉 절대적으로 무한한 실체를 구성하는 지를 보여주어야 한다.

이 논증과정은 간단하고 압축적이지만 그 함의는 매우 복잡하고 난해하다. 이 논증의 기본전제는 ‘각각의 사물은 더 많은 실재성 또는 존재를 가질수록 자신에 속하는 더 많은 속성들을 가진다’는 것이다. 데카르트주의자들에게서 실체는 하나 이상의 주요속성을 갖지 못하는 반면, 스피노자는 실재성의 증대와 속성들의 증대를 결부시킴으로서 논의의 방향을 바꾸어놓는다. 즉 ‘가장 실재적인 존재자의 가능성을 긍정하는 이상, 가장 실재적인 존재자로서의 신이 가장 많은 무한한 속성들을 가질 수 밖에 없다는 결론이 따르는 것이다.

다음으로 실재적으로 구분되는 무한히 많은 각각의 속성이 동일한 실체를 구성한다는 것은 내적으로 모순이 아니며, 가장 자명하다는 점이 증명된다.

그리고 이어서 이 실체가 필연적으로 실존한다는 사실은 네 가지 증명을 통해 입증된다.

이 네가지 증명의 핵심은 역량에 의한 논변이다.

두 번째 증명-근거율의 원칙/ 실존과 비실존의 원인이 제시되어야 한다. 이 원칙은 모든 것은 근원적으로 실존의 경향을 가진다는 것을 함축한다.

세 번째와 네 번째 증명에서 역량의 논변이 제시되는데, 실존할 수 없다는 것은 역량이 없다는 것이고, 역으로 실존한다는 것은 역량이 있다는 것이다.

그렇다면 가장 실재적인 존재, 절대적으로 무한한 실체는 가장 많은 역량을 지닌 존재자, 절대적인 역량을 지닌 존재자이며, 따라서 이 존재자가 실존한다는 것은 필연적이다.

역량과 권능은 존재론에서 인간학, 정치철학에 이르기까지 스피노자 철학의 핵심개념이다.

전통철학에서 역량은 잠재력이나 가능태로 이해되기 때문에 신의 의지를 통해 비로소 실재성을 부여받는다. 하지만 스피노자는 신의 본질과 역량을 동일시하고 나아가 모든 사물의 현행적 본질을 역량으로 간주한다. 이렇게 되면 역량은 더 이상 현실태와 대립되는 개념이 아니라 그 자체가 바로 현행적인 힘이 된다.

스피노자는 자유의지에 따라 실행되거나 실행되지 않을 수 있는 가능태적인 능력을 권능이라는 말로 지칭한다.

스피노자에게서 의지는 독립적인 능력으로 존재하지 않고, 역량은 모든 사물의 본성에 내재적인 실존의 충동이기 때문에, 권능이라는 개념은 항상 가상과 수동성, 나아가 예속의 상태와 결부된다.

이러한 스피노자의 역량 개념은 기독교 철학 및 신학의 창조론에서 중심적인 신의 자유의지와 가능태로서의 권능개념을 비판할 수 있는 개념적 지주이다. 나아가 역량개념은 스피노자의 인간학에서 코나투스 및 욕망 개념과 이어져 인간의 능동성의 기초를 확보하며, 그의 정치철학에서 자연권개념을 재정립할 때에도 중요한 역할을 담당한다.

능산적 자연과 소산적 자연 또는 인과성의 쇄신

신의 본성의 필연성으로부터 무한히 많은 사물들이 무한히 많은 방식으로 따라 나온다.

스피노자의 존재론에서는 이 정리로부터 신의 역량에 의한 자연의 생산, 다시 말해 능산적 자연과 소산적 자연의 인관관계가 논의된다. 여기서 인과관계는 스피노자에 의하자면 ‘신은 모든 사물의 내재적 원인이지 타동적 원인이 아니다’ 여기서의 구분이 서로 다른 두 가지 인과관계를 의미하는 것은 아니다. 양자는 오히려 두 측면에서 고찰한 하나의 인과관계이다.

신이 모든 사물의 내재적 원인이라는 것은 ‘신은 자기원인이라는 의미에서 모든 사물의 원인’임을 뜻한다.

스피노자는 윤리학을 자기원인의 정의로 시작한다. 이는 원인의 일차적 의미가 전통적 의미의 작용인이 아니라 자기원인으로서의 내재적 원인임을 함축한다. 나아가 자기 원인은 ‘신 자신만의’ 인과활동에 그치는 것이 아니다. 모든 것은 신안에 존재하므로 자기원인은 모든 사물안에서 활동하는 원인이다. 모든 사물 안에서 일어나는 신의 인과적 활동은 모든 사물의 본질과 실존의 근거이다. 따라서 모든 사물은 존재와 활동 일체에서 항상 신의 내재적 인과활동을 전제한다.

이러한 인과론의 중요성

1. 내재적 인과론을 통해 스피노자 철학의 반 유출론적 성격이 분명해진다. 헤겔은 스피노자 철학을 유출론적 체계로 특징지었다. 헤겔에 따르면, 스피노자의 체계는 절대자로부터 속성, 양태의 순서로 실재서이 점점 줄어드는 쇠퇴의 체계로 구성되어 있다. 그러나 유출론적 체계는 능산적 자연과 소산적 자연의 외재성을 전제한다. 스피노자에게서 능산적 자연은 항상 소산적 자연의 내부에서 작용하므로 이런 비판은 전제 자체에서부터 성립할 수 없다. 나아가 이런 내재적 인과관계는 왜 무한자가 유한자를 산출하는가의 문제도 허용하지 않는다.

2. 내재적 인과관계는 중요한 윤리적 함축을 갖는다. 신이 모든 사물에 내재한다는 것은 모든 사물을 필연의 법칙에 구속함으로써 사물의 자유를 박탈하는 것이 아니다. 정반대로 그것은 이 사물들의 능동성의 근거가 된다. 그 정의상 강제나 구속은 외재적 관계를 전제한다. 하지만 신은 무한한 존재자이기에 일체의 외재성을 허용하지 않는 존재자이다. 따라서 아무것도 강제하거나 제약하지 않는다. 신은 오히려 유한한 사물의 ‘자기’, 즉 능동성의 근거를 제공한다. 유한한 사물은 본질과 실존이 불일치하는 존재자이므로 절대적 자기, 절대적으로 능동적인 존재자일 수는 없으나, 내재적 원인으로서의 신 덕분에 원초적인 능동성을 부여받는다. 이를 얼마나 발휘할 수 있는가는 인간의 정치적, 윤리적 노력에 달려 있다.

평행론과 인식의 종류

평행론의 함의

속성들의 독립성-속성과 속성 사이의 상호작용 또는 인과관계가 존재하지 않음을 의미

속성들의 자율성- 속성들 각각이 무한하다는 것, 따라서 속성들은 실체에 속하는 고유한 성질이 아니라는 것을 의미한다.

속성들의 동등성- 특정한 속성, 예컨대 사유속성이 연장속성에 우월하지 않다는 것을 의미

이처럼 속성들이 독립성, 자율성, 동등성을 지닌다는 점에서 존재론적 다양성이 성립한다. 반대로 이것들 모두가 동일한 실체의 본질을 표현한다는 저에서 존재론적 통일성이 성립한다.

이렇듯 무한한 속성들이 각기 동등하고 자율적인 방식으로 실체를 표현한다는 존재론적 사실로부터 평행론이 전개된다. 즉 속성들 각자는 서로 인과관계를 맺거나 상호작용하지는 않지만 동일하게 실체를 표현한다. 이러한 동일성으로부터 속성들 사이의 삼중적 차원의 평행성이 존재하게 된다. 먼저 각각의 속성들에 따라 실체에 의해 생산되는 양태들 사이의 평행성 또는 동일성이 있다. 예컨대 관념과 관념의 대상이 그러하다. 그리고 각각의 양태들의 질서와 연관의 평행성 또는 동일성이 있다. 마지막으로 각각의 속성에 따라 생산된 각각의 평행한 양태들이 동일한 사태를 표현한다는 의미에서 존재의 평행성 또는 동일성이 있다.

스피노자에게 있어 실체를 표현하는 속성들은 무한히 많다. 하지만 정신과 신체로 구성되어 사유속성과 연장속성에 따라 생산된 우리 인간은 사유속성과 연장속성만 알 수 있을 뿐이다.

이러한 평행론적 원칙에 따라

1. 사유속성에 속하는 관념들은 그 자체의 실재성을 지니며 자율성을 유지한다. 즉, 관념들은 표상적인 동시에 자신의 독자적인 형상적 실재성을 지닌다. 이는 무엇보다 적합성 개념을 새로운 진리기준으로 도입하는 결과를 낳는다. 스피노자는 적합한 관념을 대상과의 관계없이 그 자체로 고려되는 한에서 참된 관념의 모든 특성 또는 내적 특징들을 지니는 관념으로 정의한다. 이때의 내적 특징은 관념과 대상의 일치라는 외적 특징을 배제하기 위해 사용된 것이다. 따라서 관념 그 자체의 본성에 준거하는 적합성 개념은 관념과 대상의 관계가 아니라 관념들 사이의 내재적 인과관계를 인식론의 핵심문제로 부각시킨다. 그리고 이러한관점에서 스피노자는 관념의 내적 원인을 파악하여 그로부터 가능한 모든 결과들을 도출해내는데서 지성의 역량을 발견한다.

다음으로 평행론은 인간의 두 측면을 이루는 정신과 신체가 상호작용하지 않는다는 것, 즉 양자는 각기 자율적으로 인간이라는 통일체를 표현한다는 것을 말하고자 한다.

인식의 종류

신체의 부분들에 대한 완전한 지각은 이 부분들 자체가 아니라 외부 물체가 신체를 변용시키는 방식들을 반영해야 하며 외부 물체의 지각역시 그 물체 자체의 본성이 아니라 이 물체가 우리의 신체를 매개로 드러나는 방식들을 반영해야 하기 때문이다. 따라서 인간 정신이 자신의 신체나 자기자신에 대해 갖는 관념은 부적합할 수 밖에 없다. 이는 자기의식의 명증성에 기초한 근대 관념론 철학에 대한 근원적인 비판중 하나이다.

그렇다면 문제는 이런 부적합한 인식의 상태에서 어떻게 벗어날 수 있는가 하는 점이다. 이는 인식론적 문제이자 동시에 실천적 문제이기도 하다. 왜냐하면 스피노자에게서 부자유와 예속은 항상 부적합한 가상적 인식과 결부되고, 역으로 자유와 해방은 항상 적합한 인식과 결부되기 때문이다.

스피노자는 인식의 종류 이론으로부터 해결의 실마리를 찾는다.

이 이론의 의의

1. 부적합한 인식으로부터 적합한 인식으로 나아갈 수 있는 길을 제시한다.

2. 인식과 실천의 관계에 대한 해명의 기초를 제공한다는 데 있다.

스피노자 윤리학에서 인식의 세 종류

1종인식- 상상 혹은 가상작용-표상과 간접경험등-오류의 원인

2종인식- 공통개념에 기초하므로 적합한 인식을 제공함. 공통개념의 특징은 이것이 부분과 전체에 균등하게 존재하는 것에 대한 개념이라는 것이다. 공통개념은 여러 종류가 있고 모든 사물에 공통적인 개념이기 때문에 항상 참이지만 정보상으로는 그만큼 빈약하다. 하지만 부적합한 관념에서 벗어나게 해주는 최초의 관념을 제공한다는 점에서 극히 유용한 개념이다.

3종인식-신적 인식/직관적 인식-신의 한 속성의 형상적 본질에 대한 적합한 관념으로부터 사물들의 본질에 대한 적합한 인식으로 나아감. 이 인식은 인간의 해방과 지복의 근원.

예속에서 해방으로

코나투스

스피노자 존재론에서 내재적 인과성은 능산적 자연과 소산적 자연의 내재적 관계를 정립시키고 유한자가 능동성을 획득할 수 있는 계기를 마련한다. 그런데 신의 이러한 내재적 활동은 유한자 안에서 코나투스로 표현된다.

스피노자는 코나투스를 유한한 사물들의 현행적 본질이라 정의한다. 즉, 각각의 사물은 자기 스스로 할 수 있는만큼 자신의 존재속에서 스스로의 보존을 추구한다. 여기서 자기스스로 할 수 있는만큼이라는 규정이 중요하다. 이는 정진 어떤 원인에서 필연적으로 결과가 도출되며, 그 본성에서 어떤 결과과 도출되지 않는 것은 아무 것도 실존하지 않는다라는 스피노자의 인과론의 근본원칙과 연결되어 있다.

윤리학1부에서 양태는 본질과 실존이 불일치한다고 규정되었다. 하지만 앞에서 말한 것처럼 이러한 불일치는 유한양태들이 전적인 수동성에 머물러 있음을 의미하지는 않는다. 내재적 원인인 신에 의해 규정되는 한에서 유한양태들은 원초적 역량을 부여받기 때문이다. 그러나 본질과 실존의 불일치 때문에 유한양태들은 다른 사물들과의 타동적 관계를 자신의 실존조건으로 지니게 된다. 이러한 실존 조건은 필연적으로 다른 사물들로부터 제약과 이와의 갈등을 함축하기 때문에 기본적으로 구속적이다. 다시 말해 유한양태들을 수동성의 조건에 얽매이게 한다. 나아가 이러한 제약과 수동성은 유항양태들이 기본적으로 지닌 긍정적 역량의 여지를 협소화하기 때문에, 존재보존의 추구인 코나투스에 반하는 경향을 지닌다.

따라서 유한양태의 존재 보존의 추구는 정의상 ‘수동적인 자기보존’에 그칠 수 밖에 없으며, 자신의 실존조건을 구속하고 수동화하는 경향에 맞서 원초적인 실존역량을 확대하고 능동화하는 방향으로 전개될 수 밖에 없다. 특히 인간의 실존조건은 항상 다른 인간들과의 관계를 포함하므로 능동화의 노력은 수동적 의미의 자기이익에 대한 추구일 수 없다. 그것은 자기이익의 성경 변화와 사회적 관계에 대한 이성적 개조의 노력을 함축할 수 밖에 없다. 이런 의미에서 스피노자의 코나투스 개념은 근대 초기 부르주아의 소유적 개인주의의 철학적 표현으로 볼 수 없다. 오히려 그것은 예속적 실존조건의 이성적 개조에 토대를 제공하는 개념이라 할 수 있다.

욕망과 정서

코나투스의 인간학적 표현은 충동 또는 욕망이다.

‘코나투스가 정신과 신체에 함께 관계할 때 충동이라 불린다. 그러므로 이러한 충동은 그 본성으로부터 필연적으로 인간의 보존을 증진하는 것들을 낳는 인간의 본질 자체이다. 욕망은 충동에 대한 의식이 포함된 충동으로 정의될 수 있다.

스피노자가 인간의 본질을 욕망으로 정의한 것은 일차적으로 인간이 자연의 일부라는 것, 즉 인간은 모든 사물과 마찬가지로 자연의 인과관계속에서 존재하며 여기서 벗어나지 못한다는 것을 보여주기 위함이다.

정서이론에서는 변용과 정서를 구별하는 것이 중요하다.

변용-일차적으로 신 또는 신의 속성들의 변용, 즉 양태들 자체/ 스피노자는 물체와 물체사이의 상호작용의 결과 또한 변용이라 부른다.

정서- 신체의 활동역량을 증진 혹은 저해하는 신체의 변용들인 동시에 이 변용들에 대한 관념들, 좀 더 정확히 말하자면 정서는 정신이 그것을 통해 자신의 신체나 신체 일부에 대해 이전보다 더 크거나 작은 실존의 힘을 긍정하게 되는 혼란스러운 관념

변용이 외부 물체나 인간 신체의 한 상태를 표현하는 개념인데 비해, 정서는 변용되는 사물의 존재역량의 증대 혹은 감소와 사물의 작용의 변화, 즉 이행을 표현하는 개념이다.

인간의 본질이 코나투스의 인간학적 표현인 욕망에 있는 이상 당연히 정신이 신체의 활동역량을 증대 혹은 증진하는 것을 가능한한 상상하려고 한다. 문제는 기본적으로 인간이 자연의 일부로서 수동적인 실존적 상태에 처해 있다는 점이다. 따라서 인간이 코나투스를 올바르게 실현하기 위해서는 일차적으로 그 조건을 받아들이는 가운데 자신의 존재역량을 증대할 수 있는 길을 찾아야 한다.

가상과 예속

인간해방을 위해서는 먼저 가상과 상상의 예속상태에 대한 분석이 필요하다. 스피노자 정서이론에서 핵심적인 메커니즘은 정서들의 모방이라는 개념이다.

가령 우리가 자신과 동일시하던 인물이 어떤 대상을 미워하거나 좋아하면 우리도 그 대상을 미워하거나 좋아하게 되는 것이다. 이것이 바로 스피노자가 정서들의 모방이라 부른 것이다.

이러한 정서들의 모방은 자유로운 주체라는 가상에서 비롯하므로 더욱 심각한 문제를 야기한다.

선과 악에 대한 비판

스피노자에게서 선과 악에 대한 인식은 우리가 이를 의식하는 한에서는 기쁨과 슬픔의 정서일 뿐이다. 이는 도덕적 가치를 쾌감과 불쾌감이라는 심리적 상태로 환원시키려는 주장이 아니다.

이 말의 의미

1. 선과 악은 실제로는 기쁨과 슬픔에 대한 인식의 결과일 뿐이다. 선과 악이라는 범주를 이 정서들로부터 독립시켜서 거꾸로 존재의 증대와 감소의 원인으로 만들어서 선과 악을 코나투스의 초월적 목적으로 승격시키려는 목적론적 가상을 경계해야 한다. 우리는 어떤 것을 선이라고 판단하기 때문에 그것을 추구하고 의욕하고 원하고 욕망하는 것이 아니다. 반대로 우리가 추구하고 의욕하고 원하고 욕망하기 때문에 이를 선이라고 판단한다.

2. 선과 악은 인간들 사이의 일치를 달성하기 위한 유용한 수단으로 사용할 수 있다는 점에서 유용성이 있다. 이는 특히 우리가 목표로 삼을 만한 인간 본성의 전범을 세우려 할 때 유용하다. 따라서 스피노자는 선을 그것이 우리가 인간 본성의 전범에 좀더 가까이 다가갈 수 있는 수단임을 확실하게 알고 있는 것으로 규정하고 악은 우리가 이 전범에 가까워지는 것을 방해하는 것으로 규정한다.

스피노자가 수동적 정서를 기쁨과 슬픔으로 나누고 선과 악을 재규정한 데서 알수 있듯이, 가상과 예속에서 벗어나기 위한 그의 주요전략은 수동성과 가상의 조건 자체 속에서 이를 변화시킬 수 있는 거점을 마련하는 것이다. 우연적으로 생겨난 존재역량의 증대 기회를 보존 확장하려는 노력과 비록 가상적이고 부적합한 관념이기는 하지만 인간 본성의 전범을 설정하고 이에 가까이 접근하려는 노력은 능동성의 길로 나아가는 중요한 계기를 제공한다.

5장 정치철학

종교와 정치의 분리

자유로운 학문과 과학의 발전을 가로막는 신학-따라서 종교와 정치의 분리는 반드시 필요[신학정치론]

방법론

1. 성서를 문자 그대로 해석할 것을 제안/우리의 이해관계로 성서를 해석해서는 안됨.

2. 성서에 씌어진 그대로를 읽고 이해하기 위해서 우리의 최고의 도구인 이성에 의존해야 한다고 제안한다. 이는 이성이 철학의 시녀라는 중세의 원칙을 단호하게 거부하는 것이다.

정치체제론

신학정치론-정치에 대한 종교의 간섭을 비판하면서 사회계약론의 관점에서 표현의 자유를 정치의 가장 중요한 과제로 제시한다.

정치론-한층 현실주의적인 자연권 이론의 관점에서 국가의 안전을 보장할 수 있는 정치체제를 탐구한다.

바람직한 국가체제

스피노자는 혁명에 대해 불신감을 가지고 있었다. 어떤 형태의 국가이든 기존 체제의 근본적 변화를 시도하는 것은 치명적 실수라고 생각했다. 이러한 관점에서 스피노자는 군주정, 귀족정, 민주정을 모두 인정하고, 여러 제도와 조직들을 제안하면서 각각의 체제내에서 최상의 형태를 추구하고자 하였다.

절대군주정에 대한 분석을 통해 스피노자는 군주의 권력을 효과적으로 제한하는 제도의 설립에 대해 언급한다.

1. 의회의 설립-군주정내부에는 귀족정의 요소가 숨어있다. 이러한 요소는 군주가 올바른 판단을 내리지 못하도록 영향을 주므로 의회를 통해 개선되어야 한다.

2. 국가의 전 영토는 군주가 소유해야 한다. 군주는 세를 받으면서 영토를 임대해야 한다. 스피노자는 땅을 소유하는 계급이 없어지면 많은 사람들이 교역과 상업에 종사하게 될 것이고, 이를 통해 어느정도 국민들간의 경제적 평등이 이루어질 것이라고 보았다.

3. 의용군제도의 옹호. 오직 필요할 때만 싸우는 의용군은 시민들의 자유를 지키기 위한 최선의 보호책이다.

이렇듯, 스피노자는 군주정을 어렵게 허용하는 반면 귀족정은 상당히 긍정적으로 바라본다.

귀족정의 장점

1. 귀족정은 다수의 통치체제이므로 정부가 충분한 권력을 가질 수 있고 국민의 의견수렴도 충분히 가능하다. 따라서 의회는 불필요하다.

2. 최고 통치자가 사망하더라도 최고통치권을 가진 의회는 유지된다. 따라서 격변을 겪지 않는다.

3. 군주정의 군주는 그 자신의 재능이나 주변여건에 따라 절대적이기도 하고 미력하기도 하지만 의회의 권력은 불변이다.

4. 군주정의 법은 군주의 선포된 의지이지만 군주의 모든 의지가 법이 되는 것은 아니다. 하지만 귀족정에서는 선포된 의회의 의지는 모든 경우에 필연적으로 법이 된다.

통치권의 조직뿐만 아니라 다른 부분에 있어서도 귀족정은 군주정과 다르다. 스피노자는 군주정에서 용병제와 사유재산을 부정했지만 귀족정에서는 이를 인정한다. 귀족정은 이미 절대권력을 소유하기 때문에 군주정에 내포된 위험은 존재하지 않는다. 더구나 자신들의 이해관계가 없기 때문에, 즉 싸워서 지켜야 할 자신들의 권력이 없기 때문에 귀족정에서 국민들이 돈을 받지 않고 군인이 되기를 기대하기는 어렵다. 그래서 군주정에서는 의용군이 귀족정에서는 용병제가 적절하다. 사유재산권의 인정도 이러한 맥락에서 이해된다. 국민들은 모든 권리를 박탈당했기 때문에 재산 소유권마저 없다면 정부에 완전히 무관심할 뿐만 아니라 자신들의 생존에 대해서도 별다른 흥미를 갖지 못한다. 즉 사유재산의 인정은 정부를 지지하도록 국민들을 자극한데 필요하다.

민주정에 대한 논의-귀족정과의 차이점을 중심으로

민주정은 의회의 구성방식에서 귀족정과 다르다. 민주정은 독립적이고 정직하게 사는 모든 시민이 최고의회의 의원으로 선출될 자격을 지니며, 국가의 공직을 맡을 권리가 있다. 그러나 어린이와 금치산자, 여성과 하인은 시민의 자격이 배제된다. 여성은 남편에게 하인은 주인에게 종속되기 때문이다. 여성은 남성보다 지적으로, 물리적으로 열등하다는 주장이 그 바탕이 된다. 스피노자의 민주정은 고대 그리스의 폴리스에 기반하고 있다.

여기서 스피노자는 죽는다. 뷁

단지 스피노자는 신학정치론에서 민주정이 정부의 가장 자연적인 형태라고 주장하면서 그것이 최상의 국가형태라고만 언급했을 뿐이다.

본문

라이프니츠

1.방법론과 인식론

라이프니츠의 사고는 분석적 논리학과 아리스토텔레스적 형이상학을 두 축으로 한다.

당시 아리스토텔레스적 학문체계에 대한 불신이 근대의 지적경향을 이룬 가운데, 많은 이들은 범주론과 삼단논법을 축으로 한 아리스토텔레스적 논리학에 대해 부정적 태도를 가졌다.

근대과학이 발달함에 따라 이러한 학문적 방법으로는 세계를 올바르게 파악하는 것이 적절치 않다고 생각하여 새로운 논리학을 필요로 하게 되었다.

이에 라이프니츠는 언어가 알파벳의 조합으로 구성되듯 인간의 모든 사고도 기계적인 언어로 환원될 수 있다고 보았다. 이를 위해 라이프니츠가 사용한 방법은 수학적 공리적 방법이다. 그는 언어를 단순개념과 공리적이고 분석적 체계로 재구성하고 기호학을 창안하며 컴퓨터의 시초가 되는 계산기도 발명했다. 또한 새로운 진리의 파악을 위해 조합법을 시도했다.

이러한 논리학적 시도들과 더불어 라이프니츠는 모든 사고와 언어를 하나의 통합된 원리에 따라 이해하고자 하는 보편언어학의 창안을 모색하였다.

그의 이러한 시도는 당대의 자연과학의 영향을 받아 모든 자연활동이 기계적 과정으로 환원된다는 신념아래 이루어진 것이다. 갈릴레이, 케플러, 뉴튼 등 근대과학자들의 기본방법론이 수학이었기 때문에, 새로운 언어로서의 수학을 라이프니츠도 채택한 것이다. 또한 보편언어에 대한 이념은 중세 이후 전개된 언어사적 상황과 관련깊다. 라틴어 중심의 중세언어체계가 붕괴되면서 언어가 민족언어로 분화되자 이전의 보편언어체계로 되돌아 가려는 움직임이 전개되었고 여기서 라이프니츠는 각 민족언어의 다양성에도 불구하고 궁극적으로 인류가 공통으로 도달할 수 있는 이상적 언어가 있다고 보고 그것을 구축하려 하였다.

논리학에 있어 라이프니츠의 주된 목표는 아리스토텔레스를 극복 혹은 대체하는 것이었지만, 존재론적인 문제에 있어서는 근대의 형이상학을 아리스토텔레스적 수준에서 재구축하는 것이었다. 그래서 라이프니츠의 철학은 일반존재론적 문제에서부터 특수형이상학적 주제들을 두루 포괄하며, 목적론을 핵심사상으로 계승한다. 당시의 대부분 학자들은 목적론을 과학적 사고에서 추방했지만 라이프니츠는 ‘이유가 없이는 아무것도 생기지 않는다’는 충족이유율로 목적론을 수용한다. 그밖에 라이프니츠는 자연에는 근본적으로 비약이 없다는 연속성의 원리와 자연의 단순성 및 풍요성 이론 그리고 창조의 완전성에 관한 가설들을 존재론적, 자연철학적 전제로 채택한다.

본유관념과 인식의 원리

라이프니츠는 인식의 근거와 방법에 대해 합리주의적 관점을 취한다. 인간의 인식의 원리는 경험을 통해 습득되는 것이 아니라, 이성이 원래부터 가지고 있는 능력인 것이다. 이런 의미에서 라이프니츠도 본유관념, 선험적 원리를 인정한다.

경험론에서 특히 로크는 인간의 정신을 백지상태tabula rasa라고 생각하고, 어떤 종류의 타고난 관념도 인정하지 않았다. 또한 인식을 감관(感官)을 통한 경험과 관념연합, 추상 등의 관습적이고 심리적인 과정을 통해 이루어지는 것으로 보았다.

하지만 라이프니츠는 이러한 경험론적 관점에 맞서 인간 정신은 일정한 원리를 가지고 있으며, 이러한 원리가 바로 감각적 경험들을 객관적이고 합리적인 지식으로 만든다고 주장한다. 이것이 바로 선험적 원리인데, 이는 모든 사고의 전제가 되는 모순율과 충족이유율 그리고 연속성의 원리를 비롯한 다양한 존재론적 원칙들로 이루어진다.

라이프니츠는 이에 대한 근거로 동물과 인간의 의식차이를 들어 뒷받침한다. 그에 의하면 동물은 단지 경험과 기억 그리고 단순한 관념연합과 추상행위를 하는 정도의 의식을 갖는다. 그렇다면 인간과 동물의 차이는 별 차이가 없을뿐더러 동물도 과학을 알 수 있어야 한다. 하지만 실상은 그렇지 않다. 이유는 동물과 인간의 의식수준 및 그에 따른 경험의 방식이 다르기 때문이다.

라이프니츠는 인간과 동물의 차이를 의식활동의 수준을 지칭하는 지각의 명증성 개념으로 밝힌다. 명증성은 명석과 판명이라는 두가지 의미를 함축하고 있다.

명석은 어떤 대상을 그것의 외연적 징표에 근거하여 다른 대상과 구별할 수 있는 수준의 의식상태를, 판명은 대상을 그것이 그것이게 하는 원리적 근거에서 인식할 수 있는 의식상태를 의미한다. 다시 말해 명석은 경험을 단순히 수용함으로써 주어지는 인식을, 판명은 인과적 근거지움 또는 정당화라는 논증적 행위에 의해 주어지는 인식의 질을 가르키는 것이다.

라이프니츠에 의하면, 경험론자들이 말하는 단순경험적, 관념연합적 인식과 그가 주장한느 과학적 인식의 차이는 명석과 판명이라는 의식활동의 차이에 기인한다. 의식활동이 판명하지 못한 동물은 논증적 과학을 만들어내지 못하는 것이다.

이런 이유로 라이프니츠는 과학과 같은 보편타당한 인식은 경험론자들이 주장하는 것처럼 소박한 경험적, 심리적 방식에 의해서는 주어질 수 없으며, 선험적 원리에 따라 논증적으로 경험을 구성하는 능력을 가진 인간의 의식, 즉 이성에 의해서만 가능하다고 주장하는 것이다.

라이프니츠의 데카르트 반박

데카르트는 수학적 인식도 공간적 직관에 의존한다고 보았다. 그러나 라이프니츠는 인식에 있어 경험의 비본질성과 선험적 사고의 필요성을 주장한다. 예를 들자면 공간지각을 경험할 수 없는 맹인도 논리적 사유에 의해 공간기하학을 배울수 있다. 경험론자들이 주장하는 감각자료의 비교추상도 원리적 전제 없이는 불가능한 것인데, 이는 현대의 방법론적 관점에서 보자면 관찰의 이론의존성에 해당하는 것이다.

라이프니츠의 논지는 경험론자들이 주장하는 실험과 관찰 검증이라는 경험적 통찰이 선험적 원리의 존재를 부정하는 식으로 곡해되어서는 안된다는 것이다.

진리의 종류

라이프니츠가 보기에 진리에는 이성의 진리와 사실의 진리가 있다.

이성의 진리-형이상학적 명제=모든 존재하는 것들은 존재해야만 하는 필연적 이유가 있다 는 충족이유율을 비롯한 존재일반에 관한 원리와 그로부터 도출되는 명제들

-논리학과 수학의 명제=모순율과 공리적 구성을 통해 성립하는 명제들

사실의 진리-경험적, 역사적으로 얻어지는 지식들, 즉 반대가정이 가능한 것들이므로 우연 적 명제라 칭한다.

이성의 진리는 오늘날로 치면 종합명제, 사실의 진리는 분석명제에 해당하는 것이다.

라이프니츠는 모든 사실의 진리가 궁극적으로는 필연적인 이성의 진리로 환원될 수 있어야 한다고 주장한다. 왜냐하면 충족이유율에 따라 모든 현실적 사실들이 사실로 존재할 수 있는 것은 근본적으로 어떤 합당한 이유가 있기 때문이다. 라이프니츠는 근본적으로 우연은 존재하지 않으며, 모든 사실은 필연적으로 규정될 수 있다는 철저하게 합리주의적 태도를 보인다. 인간이 선천적인 지적 한계로 논증적이며 경험적 방식으로 단편적으로 진리에 접근할 수 밖에 없지만 세계의 모든 존재자와 사건은 합리적으로 규정되어 있다는 것이 라이프니츠의 생각이다.

충족이유율과 경험과학

이성의 진리=모순율에 근거=논리학, 수학등의 순수과학 성립

한계-관념적 구성에 근거한 가능성의 과학/실재하는 물리적 존재자인 자연을 인식하는데 있어 필수조건이기는 하지만 충분하지 않음. 우리 삶의 사실은 논리적 가능성을 넘어 존재자의 사실적 근거가 되는 충족이유율에 따라 인식되어야 함=충족이유율은 주어진 현상을 원인에 따라 설명하는 자연과학의 인과율

사실의 진리=충족이유율에 근거=경험과학

라이프니츠의 경험과학에 대한 인과율적 요구는 근본적으로 양상논리적 사고(model logic)에 근거-라이프니츠에 의하면 논리적으로 수많은 세계가 성립가능하다. 하지만 이러한 수많은 가능성 중에서 특정한 하나의 세계만이 물리적 실재로 존재하게 된다. 그렇다며 왜 하필 이 세계인지를 밝혀내는 것이 자연과학의 과제이다.

라이프니츠는 최적의 원리, 조화의 원리, 단순성의 원리등을 인과율적 인식의 보편적 척도로 규정한다. 예를 들자면 공간의 형태에 관한 다양한 기하학이 존재할 수 있다. 그리고 논리적 모순이 없다면 모두가 진리이다. 하지만 이러한 다양한 체계들중 물리적 사실과 부합하는가의 문제는 과학자의 선택이 되는 것이다. 그 선택의 기준은 인식의 경제성, 단순성, 미적통일성등이 통용된다.

라이프니츠가 충족이유율의 기준으로 규정하는 최적, 조화, 단순성의 원리들은 ‘생산적 자연의 건축술적 원리’라는 표현으로 아리스토텔레스 이래 통용되어온 자연철학적 가설들이다. 그리고 이는 바로 근대과학의 실증적 전개과정에서 경험론자들이 과학의 발전을 저해하는 근본요인으로 배격한 것이다.

◎베이컨은 전통의 모든 목적론적 관점에서 유래하는 개념들-목적인-을 과학적 사고에서 배제하고 오직 현상의 인과적 진행방식을 나타내는 운동인과적 개념-작용인-만을 과학적 인식의 목표로 규정했다.

◎뉴튼 역시 ‘나는 가설을 만들지 않는다’라는 슬로건이 보여주듯이 형이상학적 가설의 배격을 물리학적 탐구의 원천으로 삼았다.

◎이와 반대로 라이프니츠는 경험과학은 선험적 원리에 근거해야 하며, 기계적으로 나타나는 현상은 합목적적으로 설명되어야 한다고 주장한다. 여전히 오늘날에도 기계론과 실증주의적 방법론의 한계는 여전하다는 것으로 라이프니츠의 유효성을 설명할 수 있을 것이다.

3. 존재론과 자연철학

모나드 형이상학

라이프니츠의 형이상학은 기본적으로 아리스토텔레스의 목적론적 실체관을 기본관점으로 하고, 거기다 자신의 논리주의적 합리론적인 방법론에 따라 형이상학을 재창출함으로써 근대적 차원의 새로운 형이상학을 제시한다. 이것은 모나드론에서 실체개념을 중심으로 체계적으로 개진되어 있다.

라이프니츠는 세계를 구성하는 원소, 즉 실체를 모나드라 칭하는데 이는 그리스어중 하나 혹은 단위를 의미하는 monas에서 유래한 말이다. 라이프니츠에 의하면 모나드는 단순함과 분할 불가능함을 기본특성으로 한다.

모나드가 단순해야 하는 이유는 물리적 성질이 아니라 정신적 활동성에 있다. 라이프니츠는 이 정신적인 활동성을 표상 또는 지각이라 부르는데, 이것은 의식적인 정신활동뿐만 아니라 우리가 무의식 또는 잠재의식이라 부르는 수준의 활동까지 포괄하는 의식활동을 지칭하는 개념이다.

모나드는 정신적 실재이다.

원자론과의 차이=원자는 무한히 작은 물리적 원소

→원자론으로 자연을 설명할 경우 제논과 같은 패러독스에 봉착한다.

라이프니츠의 모나드의 활동=의식=지각

→존재론적 의미; 다른존재와 관계하는 동시에 자신을 세계내적 존재로 가져오는 실체의 역동적인 자기 정립적 행위

→인식론적 의미: 자신의 고유한 관점에서 세계를 인식하는 의미

즉, 모나드는 무엇을 구성하는 원자적 요소가 아니라 인식론적으로 존재론적으로 역동적인 정신적 존재자이다. 또한 모나드는 독립적이고 자족적인 존재자이다.

라이프니츠의 형이상학=모나드론의 의의

①정신적 자족성=모나드는 존재근거를 스스로 가진다. →다른 존재자로부터의 영향이나 도 움을 필요로 하지 않음/예를 들어 모나드들은 상호인과적 관계를 맺거나 정보교환을 위한 어떤 행위도 필요로 하지 않는다.

‘모나드는 창이 없다’=예정조화설

②지향성, 합목적성

모나드=전체(무한성)와 완전성을 지향한다. 여기서 완전성이란 시공간적 무한성, 인식적, 도덕적 가치를 모두 포괄하는 요어로 사용된다. 즉 모나드는 진선미의 이데아이거 나 혹은 순수형상적인 최고의 가치를 지향하며 변화발전하는 존재자이다.

=현실적으로 경험되는 존재자의 위상? 모나드의 실천, 즉 지각은 그것이 얼마나 명료하게 이루어지느냐에 따라 구분된다. 모든 모나드는 지각활동에서 완전성을 지향하지만 지각활동은 선천적으로 부여된 한계안에서 이루어지므로 그들이 도달하는 명료성은 제한됨. 각 모나드들이 도달하는 명료성의 정도에 따라 세계에 대한 모나드의 존재방식과 인식내용이 구분된다.

③모나드의 신체성=정신의 현상형태로 신체를 수반

모나드는 인간의 의식에 명료한만큼 정신으로 나타나고

의식에 불명료한만큼 신체에 종속된 형태로 현상한다.

인간정신=논리적, 인과적 사고로 과학을 창출하고 반성을 통해 최고존재자에 대한 사유에 도달할 수 있다

이러한 인간의식=통각apperception↔지각perception

통각이 바로 이성이며 인간의식도 완전하지는 못한 것이다.

라이프니츠 논의에서 주목할점.

본문

1.데카르트의 방법론과 과학철학

데카르트는 올바른 판단능력인 이성을 모두가 가지고 있다고 보았다. 데카르트는 당시의 학문적 상황을 비관적으로 보았지만 그럼에도 회의론으로 빠지지 않은 것은 이러한 보편적 인식능력으로서 이성에 대한 믿음을 가지고 있었기 때문이다. 데카르트는 학문적 위기상황을 겪고 있는 당시 상황을 이성에 대한 결함, 즉 이성은 진리를 담보해주는 기원적 근거가 되지 않는다고 본 것이 아니라 오히려 이성의 사용에 대한 방법적 결함으로 보았다. 진리에 도달하기 위해서는 이성을 가지고 있는 것만이 중요한게 아니라 오히려 이성을 올바르게 사용하는 것이 중요한 것이라고 보았던 것이다.

그래서 데카르트에게는 방법론이 중요하다. 그것은 다시 말해 이성의 올바른 사용을 위해 지켜야 하는 규칙이다.

데카르트는 방법서설에서 자신의 방법론적 규칙을 네가지로 요약한 바 있다.

1. 명증하게 참이라고 인식된 것 외에는 어떤 것도 참으로 받아들이지 말 것.

2. 검토할 문제들을 잘 해결할 수 있도록 각각의 대상을 가능한 한 작은 부분으로 나눌 것.

3. 내 생각들을 순서에 따라 이끌어 나갈 것. 단순한 인식으로부터 복잡한 것으로의 인식

4. 아무것도 빠뜨리지 않았다고 확신할 정도로 완벽하게 열거하고 전반적으로 검토할 것.

라이프니츠는 이러한 데카르트의 방법이 너무추상적이라 실제로 구체적인 도움이 되지 않는다고 비판했다. 그러나 진리 획득과정은 철저한 시행착오의 과정이라는 것은 누구나 아는 사실이다. 데카르트가 스스로 지적했듯이 위의 규칙들에 구체적인 내용을 부여하는 것은 실질적 탐구활동이다.

데카르트는 자신의 방법론을 통해 형식적 추론 규칙 때문에 초래될 위험성을 피하고자 했다. 이것은 삼단논법에 대한 그의 비판을 살펴보면 더 분명히 알 수 있다. 비판의 핵심은 삼단논법이 학문에 도움이 되지 않는다는 것이 아니다. 삼단논법의 본래적 기능은 이미 획득된 진리를 사람들에게 설명하는 도구이다. 문제는 삼단논법을 미지의 진리에 대한 발견의 도구로 보고 맹목적으로 신뢰하는 것이다. 대전제를 이미 주어진 것으로 가정하는 삼단논법은 새로운 진리 즉, 대전제를 발견하는 데 있어서는 무력하다.

데카르트는 당시 현존하는 학문들 중 기하학과 대수학만을 신뢰했다. 그리고 어떤 지식체계가 성립하려면 모든 학문이 수학적 형태를 띠어야 하며 나아가 수학적 지식만큼 확실해야 한다고 생각했다. 다시 말해 수학을 성립시키는 방법론이 모든 인식대상에 적용되어야 한다는 것이다. 그러나 수학의 영역밖에 있는 대상들에도 수학적 방법을 적용할 수 있고, 이를 통해 수학에서만큼 확실한 인식을 획득할 수 있다는 데카르트의 확신은 어떻게 정당화 될수 있는가? 이 문제에 대해 데카르트는 다음과 같은 중요한 물음을 제기한다. 인식이란 무엇인가? 그리고 인식의 한계는 어디까지인가?

데카르트는 우리의 인식조건들을 검토하면서 이러한 물음에 답한다. 여기서 분석의 출발점은 수학적 지식과는 다른 기원에서 유래한 지식의 획득과정이다. 수학과는 다른 영역에 속하는 지식들이 있다. 그렇다면 이 지식은 어떻게 획득가능한가? 그 조건은 크게 두 가지이다. 일단 물질적 대상이 주어져야 한다. 두 번째로 인식주체인 인간의 인식능력이다. 여기서 데카르트는 인간을 정신과 육체로 이루어진 동물로 간주하며 우리의 인식능력을 각각의 기능에 따라 감각 상상력 기억 이성으로 나눈다.

여기서 유의한 것은 본래적 인식능력을 지니는 것은 이성이 유일하다. 나머지 감각 상상력 기억은 이성의 인식활동을 위한 보조수단에 불과하다. 따라서 인식의 대상이 물질적 대상인 경우 이성은 이러한 보조수단의 도움을 받아야 하고, 대상이 비물질적 대상일 경우 이성은 혼자 활동해야 한다.

이제 데카르트가 어떻게 수학과 다른 영역에서도 수학만큼 확실한 지식을 획득할 수 있다고 믿었는지를 살펴보자. 먼저 수학을 자연과학에 적용하는데 방해물이 된 것이 아리스토텔레스적 견해때문이라고 보았다. 그 견해에 의하면 사물들은 종류마다 성질이 다르며 유적으로 다른 대상들은 서로 다른 방법에 따라 탐구해야 한다는 것이다.

데카르트적 사고의 혁명성은 이런 생각을 뒤집는데서 출발한다. 데카르트의 관점에 의하면 모든 학문들이 탐구하는 것은 공통적으로 대상들의 순서와 척도이다. 수학과 다른 학문간의 차이는 단순하냐 복잡하냐의 문제에 불과하다는 것이닫. 즉 모든 학문은 하나이다. 이러한 학문간의 통일성은 방법론적 통일성에, 그리고 이 방법론적 통일성은 정신의 단일성에 기초한다.

규칙1: 인식대상이 아무리 달라지더라도 그것을 인식하는 정신의 방법적 사유는 언제나 동일한 것이다.

자연과학을 확실한 방법으로 세우기 위한 데카르트의 첫걸음-

◎1성질과 2성질의 구분

1성질-수학적으로 해석되는 양적성질-대상에 내재하는 객관적 성질

2성질-대상이 신체에 작용함으로써 발생하는 여러 가지 감각적 성질-인간의 표상에만 있는 주관적 성질

◎새로운 지각(표상)이론의 고안

이런 구분에 바탕을 둔 데카르트의 지각이론은 단순히 지각과정을 설명하는데만 목적을 두는 것이 아니다. 물리적 대상이 제1성질만을 지닌다고 전제할 때 지각의 개념을 어찌 설정할지를 문제삼고 있는 것이다. 뭣보다 중요한 것은 데카르트가 제2성질에 대한 지각을 인간의 신체적 조건들과 물리적 대상 사이의 인과관계를 통해 설명하고자 했다는 것이다.

따라서 1성질과 2성질의 구분은 물리적 대상들을 탐구하는데 있어 단순히 1성질만 고려한다는 것이 아니라 그 의도는 단지 제1성질만이 대상이 갖는 고유한 성질임을 역설하려는데 있다. 물리적 대상에 대한 이러한 새로운 정의를 통해 데카르트는 자연과학적 증명이 수학적 증명과 동등한 지위를 가질 수 있는 이론적 토대를 마련했다. 즉 자연과학과 수학은 모두 양적인 대상에 대한 탐구이므로 양자는 같은 종류의 학문이라는 것이다.

2. 데카르트 형이상학-이원론의 의미

데카르트의 형이상학은 17세기 등장한 새로운 과학의 탐구계획을 정당화하려는 것이었다. 이 정당화는 두 가지 과제를 수행한다.

① 새로운 과학을 규정하는 범주들의 정의, 새로운 과학의 인식론적 전제와 존재론적 토대 마련

②새로운 과학과 당대의 종교적 믿음 사이의 갈등을 제거하고 양자의 화해와 일치를 모색

이런 동기에서 시작된 데카르트의 형이상학은 세 가지 존재증명을 내용으로 한다.

1. 자아(영혼)의 존재증명

2. 영혼을 전제로 한 신의 존재증명

3. 신을 전제로 한 자연적 사물의 존재증명

이 세가지 존재증명은 영혼, 신, 자연 사물의 본성을 새롭게 정의한다.

자아= 물질적 요소가 없는 사유로 정의

사물= 심리적 요소가 없는 순수한 물질, 물질의 본성은 공간을 차지하고 있다는의미로 삼차 원적 연장으로 정의

신= 영혼과 자연세계의 존재론적 기원인 동시에 정신 안에 있는 특정한 관념의 원인으로 정의되는데, 그것은 가장 완전한 존재자이자 무한한 권능의 소유자를 표상하는 관념

이러한 데카르트의 형이상학적 성찰의 내용은 ‘제1철학에 대한 성찰: 신의 존재 그리고 인간영혼과 신체의 구분에 대한 증명’으로 요약된다.

신의 존재 증명은 학문적 진리의 항구적 견고성을 보증하는 궁극적 근거에 대한 발견과정이다. 수학을 모델로 하는 데카르트적 의미의 이론적 인식은 명석,판명하게 직관되는 전제와 그에 따른 추론과 연역에 의해서 성립한다. 학문적 진리는 어떤 증명을 통해 그 참이 확인된 논증적 진리이므로 언제나 어떤 연역의 결론이다. 그러나 명증한 것은 왜 참인가?등등

데카르트가 신의존재를 증명하게 된 이유는 명증한 것을 참된 것으로 판단하는 정신의 본성과 그 존재론적 기원을 검토하고자 하는 의도에서 비롯된 것이다.

명석판명한 것은 왜 참인가? 정신이 참되다고 확신하는 것은 왜 참인가? 연역의 확실성은 전제와 추론과정의 명증성을 보존하는 기억에 의존한다면, 그 기억속의 명증성은 얼마만큼 신뢰할 수 있는가? 하나의 확실한 연역적 증명의 결론이 다른 증명의 전제나 원리로 사용되기 위해 자신의 전제와 증명의 문맥으로부터 분리되어야 한다면 그렇게 자신의 근거로부터 떨어져나온 결론은 매번 재검토되어야 하는가? 한 번 성취된 명증성은 나중에 기억되는 것만으로 충분한가?

데카르트가 자아와 사물의 존재증명을 한 것은 궁극적으로 정신과 신체를 포함하는 물질이 서로 다른 종류임을 밝히려는 의도에서 비롯된 것이다. 이것은 중세 스콜라 자연학과 17세기에 새롭게 등장한 자연과학간의 갈등관계에 비추어 볼 때 대단히 중요한 것이다

스콜라 자연학: 자연적 사물은 모두가 실체이며 자발적으로 운동하는 것들이다. 이러한 실체적 운동의 원리는 식물과 동물에게도 영혼이 있다는 것에서 찾는다.

하지만 17세기 자연과학에서는 자연적 사물은 수학적 언어로 번역되는 양적 성질로 이루어져 있고 외부의 원인에 의해서만 움직이는 것으로 표상된다. -기계론적 운동관

데카르트는 자연에서 일어나는 모든 운동은 기계적 운동이며 이 운동은 수학적 법칙을 따른다고 보았다.

결국 데카르트가 영혼과 물체사이의 실체적 구분을 증명하고자 한 것은 기계론적 자연관을 정당화하기 위해서였다.

이러한 데카르트의 이원론은 연장이 없음으로 파괴될 수도 없고 분할될 수도 없는 영혼의 불멸성을 보장함으로써 종교와 과학의 화해의 실마리를 제공하였다.

3. 데카르트적 회의의 의미

데카르트 형이상학에서 회의는 형이상학적 성찰의 입구이자 형이상학적 체계의 필수불가결한 구성요소이다. 또한 이 회의를 통해서 중세적 세계관은 치명적으로 붕괴되었다.

회의가 형이상학의 출발점인 이유

1. 상식과 이론 사이의 괴리 때문에(예를 들자면 중세때는 천동설이 대세였죠)

근대 과학의 세게에 들어가기 위해서는 감각에 구속되지 않는 자유로운 이성사용의 능력을 갖추어야 한다. 더욱이 신이나 영혼 등의 형이상학적 대상은 감각적으로 표상할수록 애매하고 혼잡해진다는 것이 데카르트의 생각이었다. 초감성적 대상을 주제로 한 형이상학적 성찰은 그 어떤 경우보다도 감각으로부터 해방된 정신을 요구한다. 형이상학적 성찰이 회의로부터 시작해야 하는 이유가 여기에 있다. 정신을 감각으로부터 벗어나게 하는 것, 이를 통해 이성을 중세적 상식과 무비판적으로 수용된 견해로부터 해방시키는 것, 여기에 회의의 최대 유용성이 있다.

2. 회의의 과정이 자세하고 엄밀할수록 형이상학적 증명도 상세하고 엄격할 수 있다.

형이상학적 논증은 회의의 근거에 대한 반대논증이며 형이상학적 사유의 여정은 회의가 열어놓은 길의 재정복이다.

이러한 데카르트의 회의를 방법적 회의라고 하거나 또는 과장법적 회의라고도 한다. 그 이유는 최소한의 근거로 최대범위의 부정으로까지 나아가기 때문이다.

4. 코기토와 신

체계적 회의를 통해 데카르트는 회의할 수 없는 진리로 나아간다. 그것이 바로 코기토, 즉 자아가 존재한다는 진리이다. 데카르트는 이 회의 불가능성을 확실성 혹은 명증성으로 표현한다. 명석판명⇔애매혼잡

새로운 의문

한번 명증하다고 하면 언제나 명증한 것인가? 왜냐하면 명증성은 대상이나 명제 자체가 갖는 속성이 아니라 그것을 인식하는 정신의 상태이기 때문이다. 정신은 끊임없이 새로운 사태를 맞이하고 새로운 사태로 나아가려고 하므로 하나의 사태에 집중할 수 없다. 정신의 이러한 시간적 한계 때문에 명증성을 형이상학적으로 정당화해야할 필요가 생긴다.

만약 이성이 한 번 명증한 것으로 파악한 것이 지속적으로 참됨을 확인하지 않는다면 이성은 매번 그 명증성을 다시 확인해야 하는가? 데카르트는 정신의 존재론적 기원인 신의 존재와 그의 선한 본성을 논증함으로써 이 물음을 해결한다. -명증성의 항구적 타당성 확인

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서양근대철학 - 서양근대철학회엮음-

감성형식과 오성형식

일단 지난 시간까지 경험론과 합리론의 맹점을 벗어나기 위한 칸트 옹의 외로운 작업을 통해 우리는 코페르니쿠스적 전환의 씨발점을 맛보았당.....오홋..

인식의 기원을 이제 우리는 인식주체의 틀에서 찾게 되는 것이다.

자 이제 칸트 옹의 세계로 다시 떠나봄세...

우리의 인식은 직관(감성)과 사유(오성)의 양 측면을 가지고 있다. 이것은 합리론이나 경험론 모두 동의해 마지 않는 바이다.

물론 칸트의 비판철학도 이것을 전제함과 동시에 이것들간의 구분을 중요시한다. 왜냐믄 전제된 주관적 형식이 서로 다르기 때문이다.

거시기 왜 유명한 그림중에 빛에 의한 효과를 중요시한 그림있자녀...

밀짚더미 그림인데 시간의 변화에 따라 다르게 보이는 그림....

워낙 그림에 문외한이라 자세한건 이너넷에 물어보구.....

즉 하고 싶은 이바구는 우리의 인식은 특정한 시간과 공간에 의해서 직관을 하게 된다는 거임...외부적으로 감각한 것을 정리할 때 우리는 공간을 통해서 하게 되고, 내적인 감각내용을 정리할 때 시간이라는 형식을 통해서 하게 된다.

이러한 시간과 공간의 형식은 객관적 사물로부터 이끌어내진 것이 아니라 사물의 경험 자체가 성립하기 위해 전제되어야 하는 인식주관의 직관형식이다. 인간이라면 누구나 시공을 초월한 사물직관을 할 수는 없는 법인게야.....

직관을 하려면 직관의 대상이 있어야 하기에 시간과 공간은 대상화를 위한 ‘형식’이라 할 수 있다. 또한 외적인 직관도 내적으로 의식되어야 하니깐 내적직관을 위한 틀인 시간은 내적, 외적 직관모두의 보편 형식이라고 말할 수 있다.

이제 사유에 대해서 공부해 봄세....

우리는 대상이 현재 안보여도 그거를 생각 할 수 있다. 비록 고인이 되셨지만 이은주양이나 장진영양을 우리는 여전히 떠올리고 생각할 수 있자녀??

이렇게 능동적으로 표상을 떠올려 연결시키는 것을 우리는 사유라고 할 수 있는겨....

이렇게 사유를 할 때 우리는 어떻게 하는감??

우리는 대상이 무엇이든지 간에 어떠한 범위, 즉 범주를 가지고 그 대상들을 사유한다.

양으로 파악하던지, 질로 파악하든지, 속성으로 파악하던지, 인과로 파악하던지,,,,,,

그렇다...우리는 대상을 경험하기 전에 이미 그 대상의 존재방식에 대해서 공통의 범주를 가지고 사유하는 것이다.

그러한 사유의 틀이 되는 개념을 우리는 범주라 부르는 것이고 칸트옹이 생각하시기에 그 범주는 단일성, 다수성. 전체성, 실재성, 부정성, 무한성, 실체성, 인과성, 상호작용성, 가능성, 현실성, 필연성의 12가지 범주이다.

매번 다른 모습으로 지각되는 대상에 대해서도 그것을 하나의 대상으로 인식할 수 있는 것도 이미 우리에게는 ‘하나’라는 단일성의 범주가 있기 때문이며, 서로 구분되는 두 가지 경험을 인과적으로 연관된 것으로 경험할 수 있는 것도 우리 자신에게 인과성의 범주가 있기 때문이다.

이러한 범주적 사유형식은 칸트가 보기에 인간이라면 누구나 가지고 있는 것이다. 시간과 공간이라는 형식이 우리가 임의적으로 택할 수 없는 것처럼 이러한 사유의 12가지 범주형식 역시도 인간이라면 따라야 하는 보편적 사유의 틀인 것이다. 즉, 칸트가 제시하는 기본적 사유틀로서 범주는 어떠한 경험적 내용도 담고 있지 않으며, 단지 우리에 의해 사유된 세계의 순수형식을 보여줄 뿐이다.

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『서양 근대철학』-서양근대철학회 엮음-

칸트의 비판철학(by한자경 선생님)

인간 인식의 기원은 무엇인가?

순수이성비판 서론: 우리의 모든 인식이 경험과 더불어 시작하기는 하지만, 그렇다고 해서 그 인식의 기원이 모두 경험에 있는 것은 아니다.

-경험론이 자체로 가지고 있는 한계인 귀납의 한계를 벗어나기 위한 칸트 작업의 시발점

선험적, 종합적 인식이 존재한다는 것을 칸트는 전제하게 된다.

Ⅰ. 경험과 더불어 시작하여 세계에 대한 정보를 제공하는 종합적 인식이면서,

Ⅱ. 그 기원이 경험에 있지 않은 선험적(경험 이전)인식

즉 선험적, 종합적 인식이 존재한다.

이러한 전제에 의하여 인간의 인식이 어떻게 가능한가라는 근대철학의 질문은 칸트에 의해서 선험적 종합판단이 어떻게 가능한가의 문제로 전환된다.

그렇다면 선험적 종합판단은?

세계에 관한 정보를 제공하는 인식이면서 단지 경험적으로 귀납된 것이 아니며, 그렇다고 독단적으로 설정된 신으로부터 기원하는 것도 아닌 판단이 되시겠다.

그러믄 신도 아니고 세계를 통해 얻은 경험도 아니라면 인식의 보편타당한 기원은 어디서 구할 수 있는감??

칸트 왈= 선험적 종합인식은 바로 인식의 주체인 인간자신에게서 구할 수 있느니라...

합리론의 사고-신도 아니믄서 세계의 질서를 한낱 미물인 인간이 어찌 아느뇨?

경험론의 사고-백지상태에서 그냥 수동적으로 받아들이는게 세계를 알아가는게 인간이여

칸트 옹의 사고- 인간은 바로 인식주체로서 그 자신의 고유한 틀(형식)에 따라 세계를 보고 이해하고 해석하는 것이느뇨..... 그리고 인식대상으로서 세계는 바로 그 형식에 따라 보여지고 이해되고 해석되기에 그 형식은 인식된 대상세계에 대한 객관적 타당성을 지닌다.

그렇다면 여기서 문제제기- 모든 인간에게 공통된 틀이 있어야 하는 것 아닌감?

그게 없다면 사람 수만큼 다양한 세계가 존재할 것 아닌감??

그래서 칸트의 비판철학은 ‘상호주관적 보편성’을 강조한다. 즉 나의 주관과 너의 주관이 합치되는, ‘객관으로서의 주관’을 강조하게 되는거여....즉 공통된 세계로 읽혀지는 것이 있다면 세계를 읽는 공통적 틀이 존재할 것이란 말이여.....미분화된 차이들은 존재하겠지만 그에 앞서 공통점도 있는 것이지....예를 들어 동해의 일출을 보고 눈이 조낸 좋아 태양의 흑점까지 보는 사람도 있을거구, 눈이 조낸 나빠서 그냥 불그스름한 동그라미로 보는 사람도 있을거구....하지만 모두가 그 불그스름한 뭔가를 본다는 공통의 인식은 있다는 거쥐.....

자 그런것이었던 것이었던 것이었다...

칸트의 비판철학은 바로 이러한 인간 인식의 보편적 틀, 인간이라면 누구나 세계를 그렇게 보고 그렇게 사유할 수 밖에 없는 최소한의 기본적 틀을 밝혀내고자 하는 거임...

그 틀 자체는 경험을 통해 얻어지는 것이 아니라 이미 인간이라면 누구나 가지고 있는 보편적인 인식의 형식인 것이다. 즉 바로 선험적 형식의 인식은 인간의 주관 자체에 기원을 둔 선험적인 것 되시겠다...

그렇다면 그 틀의 정체는 뭥미??

순수이성비판은 우리의 경험적 세계인식이 이미 그러한 틀에 기반한다는 통찰 위헤서 우리의 경험적 세계인식을 분석함으로써 그 안에 내재된 선험적 형식을 밝혀나간다.

본문

칸트의 문제의식의 출발점

①합리론의 한계: 독단론에 빠짐

②경험론의 한계: 회의론에 빠짐

③제 3의길에 대한 모색⇉ 비판철학

서양근대 철학의 과제는 어떻게 인식이 가능한가이다. 우리는 무엇을 알 수 있는가? 자연에는 객관적 법칙성이 존재하는가? 존재한다면 객관적 인식을 가능케 하는 근거는 무엇인가?

자연법칙이 무엇인가를 알기 위해서는 객관적 자연에 대한 실험과 관찰 등의 경험이 필수적이지만, 그러한 인식의 가능 근거 및 필연관계와 보편성을 파악하기 위해서는 관찰과 같은 경험만으로는 불충분함을 알게된다. 여기서 제기되는 철학적 물음이 인식주관이 객관세계에 대한 보편타당한 필연적 인식을 갖는 것이 어떻게 가능한가라는 물음이 그것이다.

중세 스콜라 철학에서 인간과 세계를 매개하는 인식의 연결고리는 초월자로서의 신이다.신은 주관체인 인간과 객관체인 자연을 창조한 공통 근거이고, 여기에 기반해 인간의 영혼은 신의 창조이념을 신에 의해 획득하게 됨으로써 세계의 원리를 알게 된다. 신은 인간이 파악하는 진리의 확실성을 담보해주는 확실한 근거로서 받아들여졌다. 하지만 근대에 들어와 데카르트의 회의를 통해 그 확고한 기반은 흔들리게 되고 다시금 인간의 인식능력에 대한 물음과 그의 근거 확보에 대한 것이 근대철학의 1화두로 떠오르게 된다.

하지만 데카르트는 자신의 회의에 대한 근거를 마련하는데 있어 스콜라 철학에서 해왔던 방법을 크게 벗어나지 못한다. 이성이 가지고 있는 본유관념의 근거는 신의 창조이념에서 기인하는 것이다. 신이 부여한 본유관념을 통해 파악되는 이성적 진리는 세계 자체에 필연적인 신적 진리이며, 따라서 그 인식은 선천적으로 보편타당성을 지닌다.

하지만 과연 신은 존재하는가에 대한 답은 신의 피조물인 인간들사이에서도 논의가 엇갈리는 지점이다. 설사 신의 존재가 판명된다고 하더라도 신이 자신의 피조물인 인간에게 본유관념을 부여했는지는 어떻게 확인되는가? 수많은 피조물들 중 왜 하필 인간에게만 본유관념이 주어지는가?

이러한 질문들 속에서 경험론자들의 비판은 시작된다. 이러한 합리론의 독단은 경험론자들이 볼때 중세신학의 답습에 불과한 것이다. 경험론자들의 주장에 따르면 인간 영혼은 본유관념이 없는 백지상태에 불과하며, 인간의 인식은 감각적 경험과 그로부터의 귀납적 추론에 의해 얻어지는 것에 불과하다. 하지만 이러한 구조에 의하면 필연적으로 회의론으로 나아가게 된다. 귀납추론은 예외적 사실이 발견되는 순간 그 논거가 상실되는 것이다. 그렇게 생각해 본다면 아직 예외가 발견되지 않은 지식이라 하더라도 언제 예외가 발견될지 모르는 상황에 불과하다. 아인슈타인의 상대성이론이 발견되기 전에 뉴턴역학은 진리로 받아들여지지 않았는가? 결국 경험과 귀납논리의 한계에 의해 인간의 이성은 필연성이나 보편성을 획득할 수 없게 된다. 경험적 인식은 우연적이고 개연적일 뿐이기 때문이다.

경험론에 의하면 세계에 대한 정보를 제공하는 자연과학적 명제는 개연성만 있을 뿐 필연성을 제공할 수 없는 것이다. 또한 확실성을 가진 수학적 명제 또한 세계에 대한 정보를 포함하지 않는 분석명제에 불과하다. 하지만 수학이나 물리학등에서 가지고 있는 근본명제들은 각 분야에 있어 철학적 정당화없이도 이미 세계에 관한 정보를 담고 있는 보편타당한 진리로 받아들여진다. 따라서 그런 인식의 가능근거를 설명하지 못하는 경험론의 회의론은 개별과학의 한계가 아니라 오히려 철학자체의 한계를 드러내는 것이다.

수학적 진리가 세계의 존재질서에 대한 정보를 제공하면서도 보편성과 필연성을 갖는 것은 어떻게 가능한가?

본문

이 공부는 한자경 선생님이 서양근대철학회에서 낸 책의 칸트 파트(한자경 샘이 쓰셨다.)를 공부하면서

내맘대로 정리하는 파트.....

1. 칸트 생애와 저작

 순수이성비판은 인간의 이론적 인식능력에 관한 이성에 관한 비판서

 실천이성비판은 도덕적 실천적 능력이 인간에게 있는지를 고찰하는 비판서

 그렇다면 판단력비판은??

  -순수이성비판이 이성이 진리를 인식할 수 있는지에 대해 다루고 실천이성비판이  도덕의 실천문제를 다룬다면 남은 문제는?? - 이론과 실천의 문제, 현상과 이념의 연관성에 대한 문제가 남는다...

  이 문제를 해결하기 위해서 칸트는 예술에서의 미적판단과 자연의 합목적성 문제로 집약해서 판단력비판에서 논의한다.....

즉 정리하자면

진-인식-순수이성비판

선-도덕=의지-실천이성비판

미-감정-판단력비판

이렇게 되시것다....

일단 여기까지....2장인 비판철학의 전체적 구도는 다음시간에.....