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Entretien avec P.-F. Moreau (Spinoza 최고전문가)

Entretien avec Pierre-François Moreau
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À quoi sert l’histoire de la philosophie ?
Entretien avec Pierre-François Moreau

par Pascal Sévérac & Ariel Suhamy [30-06-2009]

Domaine : Philosophie.Mots-clés : spinozisme | livre | histoire

Le tome I de la nouvelle édition intégrale des œuvres de Spinoza, contenant les deux ouvrages de jeunesse, est paru cette année aux Presses Universitaires de France. Pierre-François Moreau, qui dirige cette édition qui fait d’ores et déjà référence, en expose les principes fondamentaux. C’est l’occasion de mettre en lumière ce que l’histoire de la philosophie apporte à la philosophie.
 

À quoi sert l’histoire de la philosophie ?
Entretien avec Pierre-François Moreau / par Pascal Sévérac & Ariel Suhamy

La vie des idées : Le premier tome, dans l’ordre chronologique, paraît des Œuvres complètes de Spinoza au PUF, dans la collection Épiméthée. Deux autres volumes sont déjà parus précédemment : le Traité théologico-politique et le Traité politique. Quels sont les principes de cette nouvelle édition critique ?

Pierre-François Moreau : il s’agit de tenir compte dans cette nouvelle édition de l’ensemble du travail scientifique qui a été fait sur l’œuvre de Spinoza depuis les grandes éditions précédentes qui remontent à près d’un siècle : celle de Van Vloten à la fin du XIXe et celle de Gebhardt dans les années 1920. Depuis, beaucoup d’eau ou plutôt d’encre a coulé sous les ponts. On a d’une part lu autrement un certain nombre de ses ouvrages, et d’autre part la réflexion philologique a évolué d’une façon telle qu’on ne peut plus lire ses textes comme on les lisait dans ce temps-là. En particulier, nous comprenons mieux le latin de Spinoza, qui parle le latin du XVIIe siècle. Or, il règne dans les éditions critiques du début du XXe siècle une normativité du latin cicéronien : le latin de Spinoza est corrigé en fonction de ce latin classique. L’histoire du latin s’étend sur des siècles et continue à vivre en tant que langue philosophique à l’âge classique, à l’époque de Descartes et Spinoza. Ces auteurs utilisent des références lexicales et syntaxiques beaucoup plus larges que les nôtres : ils trouvent normal d’écrire comme Tacite ou Suétone, et non pas seulement comme Cicéron ou César, et ils rendent ce latin vivant parce qu’ils créent de nouveaux termes pour expliquer ce qu’ils ont à dire en métaphysique, en droit, en politique. Essayer de le réduire artificiellement à une norme scolaire sous prétexte de le corriger, cela nous empêche de le lire réellement. La première chose à faire est donc de sauter par dessus un certain nombre d’innovations du XIXe siècle et de revenir aux éditions antérieures. À beaucoup d’égards, notre édition est plus proche des premières éditions que des suivantes, paradoxalement.

Il y a eu deux révolutions dans la lecture spinoziste à partir des années 1960, la révolution philologique (Akkerman, Steenbakkers aux Pays-Bas, Mignini, Proietti en Italie, etc.), et la révolution philosophique qui s’est mise à prendre au sérieux la pensée de Spinoza dans ce qu’elle a de systématique. Un certain nombre de choses qui paraissaient simplement bizarres quand on voulait lire Spinoza comme un cartésien ou comme un néo-platonicien, conduisaient à transformer son texte pour qu’il se conforme à l’idée qu’on se faisait de ce qu’il aurait dû dire, alors que depuis les grands travaux d’Alexandre Matheron, de Sylvain Zac, de Martial Gueroult, et de quelques autres, nous sommes habitués à penser que s’il dit quelque chose qui ne ressemble pas à du Descartes, ce n’est pas forcément une faute, quelque chose qu’il faut essayer d’interpréter autrement, mais que c’est une conséquence de sa pensée, et qu’il faut la prendre au sérieux en tant que telle, dans ce qu’elle peut avoir de massif, d’étonnant, voire de rebutant, parce que lire un auteur c’est cela aussi, l’accepter dans son originalité et sa spécificité.

La vie des idées : Ces grandes interprétations ont renouvelé la lecture même du texte et inspiré cette nouvelle édition. Mais alors, est-il possible de distinguer dans une telle édition l’aspect philologique de l’interprétation ? Peut-on vraiment rester en deçà de l’interprétation ?

Pierre-François Moreau : Oui, c’est relativement possible. Nous avons comme principe de séparer les deux, en particulier nous tenons à ce que les notes soient essentiellement historico-critiques. Il y a l’établissement du texte, puis l’annotation qui vise deux buts : d’une part fournir au lecteur de quoi lire les infra-textes de Spinoza. Spinoza a appris le latin très tard, il l’a appris comme on l’apprenait au XVIIe siècle, en lisant les auteurs classiques. Sa maîtrise du latin est à la fois forte – il arrive à dire ce qu’il veut dire – et compliquée : il a tendance à s’appuyer sur des phrases et des formules toutes faites. Il y a sous son texte toute une culture latine qui lui sert à s’exprimer. Nous qui ne baignons pas dans ce latin-là, nous avons besoin de savoir quelle est la phrase de Térence ou de Tacite qui apparaît sous son texte ; non qu’il veuille dire la même chose, mais il est intéressant de voir comment il modifie la phrase pour exprimer sa pensée, qui arrive à se glisser dans la phrase qu’il emprunte à un auteur. C’est le premier but des notes : fournir cette littérature latine dont se sert Spinoza. Le second, c’est de comparer à d’autres passages qui parlent d’un même thème ; fournir aussi les références aux autres auteurs, en laissant le soin au lecteur d’interpréter les différences. Enfin il y a toutes les allusions historiques et bibliques qu’il n’est pas inutile d’expliquer de nos jours. Tout cela fournit du matériel, ce n’est pas interprétatif. La part de l’interprétation, je dirais qu’elle est négative. Elle consiste à dire : attention, telle phrase qui vous paraît bizarre et qu’en bon cartésien ou lecteur de Thomas d’Aquin vous voudriez modifier, il existe une lecture de Spinoza qui nous apprend que cette phrase peut tenir telle quelle. Ce n’est pas la peine de torturer la phrase pour la faire ressembler à tel auteur antérieur ou contemporain.

Le partage entre philologie et interprétation se fait entre ces deux lignes de démarcation : d’une part séparer matériel et interprétation, et d’autre part usage négatif de l’interprétation, pour dire que le texte de Spinoza offre plus de possibilités que ce qu’ont pu croire les précédents éditeurs.

La vie des idées : Qu’en est-il maintenant des principes de la traduction ?

Pierre-François Moreau : Ils sont très simples. On part du principe que Spinoza, comme tout philosophe, s’exprime dans un lexique relativement stable. Cela ne veut pas dire que tous les textes spinoziens sont de la même intensité lexicale. Il y a deux pôles : un pôle systématique avec une série de termes qui renvoient à un champ sémantique dans lequel est prise une expression de sa pensée. Substantia, imperium, libertas, etc. ont une signification forte, qui n’est peut-être pas constante, mais qui varie dans des limites conceptuelles. À côté de cela, il y a la langue ordinaire. Ce serait trop simple, bien entendu, si l’on pouvait diviser le texte en ces deux catégories : il y a toute une série de degrés. Le rôle du traducteur est de jouer sur ces degrés et d’arriver à rendre au maximum une équivalence. C’est pourquoi le vieil axiome selon lequel le traducteur est un traître est parfaitement faux. C’est là une vision spiritualiste de la traduction. En réalité on peut très bien traduire sans trahir. Le degré de fidélité du traducteur renvoie à son degré de réflexion sur la conceptualité du texte. Celle-ci ne consiste certainement pas à rendre un mot latin par un mot français, car le mot latin peut correspondre à plusieurs mots, par exemple, le mot imperium renvoie à deux champs sémantiques classiques : le champ militaire (le commandement), et un domaine juridico-politique. Il est parfaitement légitime d’utiliser deux termes. Ensuite à l’intérieur d’un même champ sémantique, ce serait une erreur de le traduire par un très grand nombre de mots différents ; mais d’un autre côté ce serait une erreur de le traduire toujours par le même terme, ce qui reviendrait à tordre la langue d’arrivée. Il faut alors choisir un petit nombre de termes et les indiquer au lecteur. Par exemple, imperium au sens juridico-politique peut être traduit par « État » et « souveraineté ». Et ensuite il faudra éviter de traduire par un même mot français plusieurs mots latins. Sinon le lecteur risque de reconstruire une cohérence fausse en s’appuyant sur une permanence lexicale qui n’existe pas dans le texte latin. À cela s’ajoute la nécessité de constituer un glossaire qui permet d’exposer les choix que le traducteur a faits. Donner au lecteur les clefs et les conditions de sa lecture, c’est lui donner les possibilités d’une lecture scientifique.

La vie des idées : Dans le Traité théologico-politique, Spinoza expose des règles d’interprétation de l’Écriture sainte. Peut-on s’en servir pour établir une édition spinoziste de Spinoza, ou est-ce sans rapport, d’abord parce qu’il ne s’agit pas d’interpréter et ensuite parce que les textes de Spinoza ne sont pas du même ordre ?

Pierre-François Moreau : La question est compliquée. Spinoza ne donne pas de règles d’édition. Certes on peut lire dans ses règles d’interprétation quelque chose comme des règles d’édition. À ce niveau-là, la règle qu’il donne : ne pas intervenir dans le texte, ne pas substituer nos imaginations au texte, c’est évidemment ce que nous tenons dans notre propre édition. De même, les règles de commentaire historique qu’il donne pour la Bible sont valables pour tout type de livre. La différence est que le statut de la Bible n’est pas celui d’un texte comme le Traité théologico-politique. Le point de départ est que la Bible a des auteurs différents, nous ne pouvons donc pas présupposer qu’ils disent la même chose d’un bout à l’autre. Au contraire, les textes de Spinoza sont du même auteur, et nous devons supposer que chacun de ces textes a une cohérence interne. Il y a donc des règles de systématicité qu’on ne peut pas appliquer à la Bible, mais seulement à la lecture de l’Éthique ou du Traité théologico-politique. Maintenant, on pourrait transposer la question de l’hétérogénéité à la biographie intellectuelle et se demander s’il n’y a pas entre les différents ouvrages de Spinoza une évolution, et donc une différence qui correspondrait – à une échelle très limitée – à celle des auteurs de la Bible. D’autre part il y a une différence essentielle : aux yeux de Spinoza la Bible est un ouvrage d’imagination ; ce n’est pas le cas de ses propres écrits.

La vie des idées : Quel rapport y a-t-il entre ce travail d’histoire de la philosophie qui se fonde sur l’établissement des textes et l’actualité du spinozisme aujourd’hui en neurobiologie, en sciences sociales, en politique ? Des penseurs comme Étienne Balibar, Toni Negri, Frédéric Lordon utilisent couramment la référence spinoziste. Y a-t-il une communauté entre ces deux activités ?

Pierre-François Moreau : Je disais tout à l’heure qu’il y avait eu deux révolutions dans la lecture spinoziste, philologique et philosophique. On assiste depuis dix ans à une troisième révolution qui est liée aux deux premières : le fait de relire les textes, de se rendre compte qu’il y a une force productive dans la pensée de Spinoza, cela amène à lire Spinoza en dehors de Spinoza, à se dire que si sa méthode fonctionne, si fonctionne sa façon d’aborder les objets théoriques que sont l’État, les passions, l’Écriture sainte, cela peut aussi marcher pour comprendre ce que c’est que la connaissance, la psychologie, une entreprise, le capital, la société de nos jours etc. De sorte que les chercheurs en sciences sociales ou cognitives s’intéressent effectivement à Spinoza non plus pour le commenter mais aussi pour avoir ce qu’ils pensent être une démarche spinoziste en sociologie, en économie ou ailleurs. Cette troisième révolution me paraît tout à faire cohérente avec les deux précédentes.

Pourquoi maintenant Spinoza sert-il de référence aux sciences humaines ? Même quand elles se proclamaient non philosophiques, elles avaient une philosophie implicite, qui était souvent une philosophie de la causalité simple, de type cartésien, ou encore une philosophie expressiviste, où chaque niveau du social reflète un autre niveau du social, c’est-à-dire de type leibnizien. Les sciences sociales ont très longtemps fonctionné ainsi, sur des modèles analogues. Et puis on s’est rendu compte que ça ne marchait pas et que le modèle spinoziste pouvait non seulement expliquer certains phénomènes, mais aussi, d’abord, tout simplement les faire apparaître. Des choses qui étaient invisibles à partir d’un certain discours devenaient visibles et donc réclamaient une explication. L’intérêt de la démarche spinoziste, c’est non seulement d’expliquer ce qu’on connaît déjà, mais aussi de nous donner à voir ce qu’il faut expliquer, avant même d’expliquer. Cela fait comprendre le renouveau du spinozisme en dehors de l’histoire de la philosophie et des cercles proprement philosophiques.

Ce qui serait intéressant c’est de savoir si les premiers écrits auront un tel effet. Aujourd’hui ces renouveaux se fondent sur l’Éthique (l’illusion, la critique de la finalité, etc.) et les traités politiques. Or, le Traité de la réforme de l’entendement réfléchit non pas tant sur la méthode que sur la fiction, sur la manière de s’en délivrer ou de l’utiliser pour produire des idées justes. Il serait intéressant de savoir si les sciences humaines font le même usage de la fiction. Spinoza se pose la question en ce qui concerne les sciences de la nature : on pourrait exporter ces questions dans les sciences humaines. Dans le Court Traité, on trouve une première réflexion sur l’ontologie de la puissance, qui ne se présente pas encore sous forme géométrique, ce serait intéressant de voir si elle peut engendrer une réflexion sur les formes de puissance à l’œuvre dans le psychisme, dans l’inconscient, dans la société, dans les relations de pouvoir etc. Ce que j’espère, c’est que cette édition qui permet de lire ces textes sous une forme renouvelée, entraîne une nouvelle révolution, par son exportation dans des domaines scientifiques qui sont à la recherche de nouveaux modèles.

La vie des idées : On a aujourd’hui tendance à opposer une histoire de la philosophie qui s’occuperait essentiellement d’exégèse, à une pratique philosophique (notamment la philosophie dite analytique) qui s’occuperait « vraiment » de philosophie. Comment les deux s’articulent-ils ? Faire de l’histoire de la philosophie, est-ce encore faire de la philosophie ?

Pierre-François Moreau : La frontière n’est pas si étanche, d’abord, parce qu’on voit une certaine philosophie analytique se pencher sur l’histoire de la philosophie, et les discussions peuvent être instructives. Mais on peut se demander en effet à quoi sert l’histoire de la philosophie et s’il ne vaudrait pas mieux faire de l’économie ou de l’informatique… Je pense qu’il faut faire de l’histoire de la philosophie. Il me semble qu’on a au moins deux raisons de l’enseigner et de la pratiquer. D’abord, pour savoir ce que nous sommes, d’où nous sortons, quelle est notre identité. On parle beaucoup aujourd’hui d’identité. Mais une identité est produite par l’histoire, en particulier, dans l’histoire européenne qui est la nôtre par ce qui s’est passé entre la Renaissance et la Révolution française, c’est là que s’est mis en place une nouvelle façon de regarder le monde, une nouvelle explication du monde physique, une nouvelle façon de regarder le citoyen et l’État, sur laquelle nous vivons encore. C’est là aussi que s’est fondée notre conception de la religion comme institution privée, relativement séparée de l’État. Tout ce qui s’effectue à l’âge classique, nous vivons encore dessus, que nous le sachions ou non. D’autre part la philosophie de cette époque est faite à partir de la réflexion sur ce qui se passe dans les sciences, et dans les autres secteurs théoriques. La philosophie n’est jamais qu’un des domaines de l’histoire des idées, qui entretient des rapports spécifiques avec les autres domaines, qui les remanie, leur emprunte des concepts, etc. Faire de l’histoire de la philosophie, c’est faire, directement ou indirectement, l’histoire de tout cela. Faire de la philosophie, c’est donc faire de l’histoire de la philosophie. Simplement on le sait ou on ne le sait pas. Je pense qu’il vaut mieux le savoir.

Propos recueillis par Pascal Sévérac & Ariel Suhamy [30-06-2009]

Si vous souhaitez critiquer ou développer cet article, vous êtes invité à proposer un texte au comité de rédaction. Nous vous répondrons dans les meilleurs délais : redaction@laviedesidees.fr.

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모로의 토젤 새책 소개: 스피노자와 인간의 나약성

Tribune libre - Article paru le 25 juin 2009, l'Humanite - Idées

 

Spinoza et la faiblesse humaine / Pierre-François Moreau

André Tosel publie une nouvelle série d’études sur le penseur révolutionnaire de la finitude du sujet et de l’infinitude de ses réalisations. Spinoza ou l’autre (in)finitude, d’André Tosel. Éditions L’Harmattan, 2009, 282 pages, 26 euros.

 

André Tosel est un de ceux qui, après Alexandre Matheron, ont fait découvrir aux lecteurs français que Spinoza parlait de la politique et de l’histoire. Appuyé sur Gramsci et sur une lecture hétérodoxe de Leo Strauss (qui enseignait comment lire les classiques entre les lignes), il avait publié deux ouvrages (*) qui montraient en Spinoza un pionnier des Lumières révolutionnaires : la lutte du Traité théologico-politique contre la superstition apparaissait comme une réflexion sur l’idéologie et une affirmation des droits de la raison contre tous les obscurantismes. Dans une telle perspective, le sujet historique apparaissait volontiers comme conquérant et maître de ses choix, une fois les illusions du passé rejetées grâce à la connaissance adéquate. Son nouvel ouvrage, qui reprend son travail des quinze dernières années, vient nuancer ces thèses. Il s’agit non pas de revenir sur les acquis des travaux antérieurs, mais de montrer des dimensions qui leur échappaient. Cette fois, Tosel édifie un rationalisme d’autant plus efficace qu’il prend en compte tout ce qui fait obstacle à la raison et qui est lié à la nature humaine par mille liens presque impossibles à dénouer. La raison apparaît dès lors comme fondée sur la connaissance de ses propres limites. Spinoza n’est pas seulement celui qui dénonce les superstitions, il est aussi celui qui démontre l’opacité nécessaire du sujet humain, la puissance que la nature extérieure exerce sur lui, et parfois même en lui, car sa fragilité est constitutive de son être ; croire le contraire, s’imaginer trop vite une raison facilement triomphante, c’est le propre de l’humanisme idéaliste, alors que Spinoza - comme Lucrèce ou comme Marx - est très attentif aux conditions dans lesquelles se dessine l’émancipation humaine, et à la force des entraves ancrées dans la reproduction même de la vie individuelle et sociale. Sa pensée côtoie donc sur certains points toutes les thématiques religieuses ou post-religieuses qui décrivent la finitude de l’homme : l’impuissance et le déchirement des passions, les cycles d’affects négatifs qui opposent les individus entre eux, les échecs et les détours dans la constitution du sujet. Mais cette situation n’est pas déchiffrée ici comme un point d’arrivée ultime. La finitude humaine est une finitude positive, parce qu’elle comprend les éléments qui, dans certaines circonstances, lui permettront d’analyser et de dépasser ses limites : elle est, en ce sens, une infinitude, car elle peut ouvrir à une expérience de sa propre transformation - c’est-à-dire à la modification du rapport de l’homme à la réalité, à son corps et son esprit, au monde physique et social auquel il appartient. Cette transformation n’est justement possible que si on abandonne l’illusion du sujet maître de lui-même et affranchi des lois qui le constituent et si on le réinscrit dans l’ordre commun de la nature qui le produit ; c’est alors seulement que l’on peut remettre le monde à l’endroit et accéder à la connaissance de cet ordre même comme issu d’un système de causes que l’on peut comprendre et modifier. Paradoxalement, c’est l’expérience de la faiblesse humaine qui, parce qu’elle peut écarter le fantasme de la toute-puissance, permet de parvenir à la connaissance efficace du réel.

 

(*) Spinoza et le crépuscule de la servitude. Éditions Aubier, 1984. Du matérialisme de Spinoza. Éditions Kimé, 1994.

Pierre-François Moreau, philosophe

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Spinoza, selon P.-F.Moreau & R.Misrahi

http://hyperspinoza.caute.lautre.net/spip.php?article1934
Qui sont aujourd’hui les admirateurs de Spinoza ? (Publié le 26 avril 2009)
par Moreau, Pierre-François (Interview de Pierre-François Moreau. Propos recueillis par Catherine Golliau)

 

1/ Spinoza est-il spinoziste ?
Pierre-François Moreau : Tout dépend de la définition que vous donnez de cet adjectif ! Le spinozisme, c’est d’abord la doctrine de Spinoza. Définition rigoureuse, mais limitée parce qu’elle ne peut prendre en compte que les domaines sur lesquels Spinoza s’est exprimé. Une deuxième définition possible est celle du professeur américain Jonathan Israel, qui a écrit « Les Lumières radicales » (Editions Amsterdam, 2006). Pour cet auteur, le mouvement des Lumières s’est développé à partir d’Amsterdam, dès les années 1660, pour se répandre ensuite dans toute l’Europe. Spinoza n’y tient qu’une place modeste mais il en est devenu l’emblème : le « spinozisme » désigne alors cette ébullition d’idées radicales - de même que le surréalisme a été incarné par André Breton sans se limiter à lui. Enfin, le spinozisme peut aussi être compris comme l’application des méthodes de Spinoza à des domaines que lui-même ne connaissait pas, par exemple, la psychanalyse (Lacan s’en est réclamé), la sociologie avec Philippe Zarifian ou l’économie avec Frédéric Lordon.

 

2/ Qui se revendique de Spinoza aujourd’hui ?
Beaucoup de gens. Spinoza fascine pour le discours radical qu’on lui a attribué et qui a suscité de nombreux fantasmes, notamment littéraires. Il est aussi revendiqué par les laïques, par exemple, aujourd’hui en Israël ou dans les pays arabes. Certains théologiens s’en inspirent pour renouveler leur vision de l’écriture. Il attire aussi pour l’attention qu’il porte au corps, ce qui le distingue de beaucoup de penseurs classiques. Mais même chez les spécialistes de la philosophie, les approches sont très différentes. En France, où l’on s’intéresse surtout à l’histoire des systèmes, on l’admire parce que sa philosophie est l’un des systèmes les plus structurés. Aux Etats-Unis, où Descartes est le symbole de la « philosophie continentale », Spinoza apparaît comme l’une des évolutions possibles du cartésianisme. En Italie, peut-être le pays où l’on publie le plus sur lui, on le voit d’abord comme un penseur politique que l’on confronte à des auteurs comme Machiavel, Hobbes ou Marx.

[오늘날 스피노자가 요청되는 상황에 대하여, 프랑스에서는 가장 조직적인 시스템의 철학자로, 미국에서는 대륙철학의 상징인 데카르트철학의 발전적 연장으로, 이탈리아에서는(스피노자에 대해 가장 많은 출판을 하는) 마키아벨리-홉스-맑스와 함께 정치사상가로 스피노자가 취급된다 함.]

 

3/ Quel est le point commun des spinozistes ?
On est toujours spinoziste contre quelqu’un. Le spinozisme est la philosophie de la minorité contre la majorité, la pensée alternative contre la pensée dominante. C’est une philosophie qui revendique la controverse en tant que telle. Dans l’« Ethique », Spinoza réfute l’idéologie finaliste, mais seulement après avoir longuement démontré les raisons positives qui rendent la finalité impossible. Le spinozisme n’est pas une pensée de l’aphorisme, de la formule, mais de la démonstration : si je pose que je ne suis pas d’accord, je donne des raisons fortement articulées.

[<윤리학>에서 스피노자는 목적론적 이념을 거부하는데, 그것은 단순한 선호의 차원에서가 아니라, 그 목적론이 불가능한 것으로 돌려질 적극적 이유를 길게 입증한 연후의 거부이다. 스피노자주의는 금언이나 경구에 대한 사상이 아니라, 입증하고 논증하는 사상이다: 즉, 예컨데, 내가 무엇엔가 동의하지 않는 입장을 취한다면, 그 이유를 아주 조목조목 밝히는 사상이라는 말이다.]

 

4/ Le spinozisme est-il de gauche ?
Il est difficile de poser la question en ces termes. Oui, Spinoza est un penseur politique engagé. Le « Traité théologico-politique » est un pamphlet, ce n’est pas un texte abstrait. Mais quelle signification politique peut-il avoir aujourd’hui ? Par la démarche, sa pensée se rapproche de celle de Machiavel ou du Marx de la maturité. Il analyse les institutions et les actes pour eux-mêmes sans jeter sur eux un regard moral. Prenez le cas de la corruption politique : jamais il ne la condamnera comme un vice. Il se demandera si la corruption nuit à la solidité du pouvoir et si elle est nocive pour les citoyens. Il en analysera donc les causes nécessaires et cherchera les moyens efficaces de l’empêcher.

['스피노자주의는 좌파사상인가' 라는 질문에 답: 출발점에서 본다면, 스피노자의 생각은 마키아벨리와 맑스(후기)의 그것들(생각)과 가깝다. 스피노자는 도덕적 시각을 벗어버리고 (정치)기구와 (정치)행위 그 자체를 분석한다. 즉, 예컨데, 만약에 권력의 부패가 사회적 연대를 해치고 시민들에게 해악을 끼친다면, 스피노자는 그렇게 된 필연적 원인들을 분석하고 그것을 방지할 효과적인 수단을 탐색할 것이라는 말이다.]

 

SOURCE : http://www.lepoint.fr/actualites-litterature/2007-07-12/interview-de-pierre-francois-moreau/1038/0/192162

 

 



http://hyperspinoza.caute.lautre.net/spip.php?article1935
"Spinoza et nous", par Robert Misrahi (Publié le 26 avril 2009)

 

Une doctrine libertaire et révolutionnaire. En plein XVIIe siècle, face au calvinisme puritain et au judaïsme orthodoxe, le philosophe d’Amsterdam invente une éthique de la joie de vivre qui reste plus actuelle que jamais par Robert Misrahi (Robert Misrahi est philosophe, auteur de « Spinoza » (Entrelacs, coll. « Sagesses éternelles »), « le Travail de la liberté » (Le Bord de l’Eau, 2008). A paraître : « l’Ombre et le Reflet », photographies de Minot-Gormezano, textes de Robert Misrahi (Skira-Fhmmarwn).)

 

1/ L’éthique humaniste de la joie [생략]
2/ Le pacte social
Avant de décrire ce stade ultime de la joie qu’est la béatitude, nous devons au moins esquisser la politique de Spinoza. Une société démocratique et pacifiée est la condition préalable au déploiement d’une existence personnelle heureuse et d’une sagesse de la joie extrême. C’est pourquoi Spinoza conclut sa morale de l’utile propre par l’analyse du pacte social. Il introduit celle-ci par une réflexion qui devrait impressionner les esprits démunis de notre temps : « L’homme qui est conduit par la raison est plus libre dans la société où il vit selon le décret commun que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même. » Le pacte, comme accord commun sur les désirs reconnus comme des droits et sur les désirs reconnus comme devant être sacrifiés, permet le passage du droit de nature au droit civil, la loi étant seule garante de la sécurité et de la liberté de tous et de chacun. Sur cette base, Spinoza étudie ailleurs les diverses constitutions possibles et laisse entendre que le gouvernement démocratique est le meilleur des gouvernements. Dans son projet, la souveraineté électorale serait la seule autorité légitime, la terre pourrait être une propriété collective et les citoyens auraient le droit de posséder une arme. Enfin et surtout, « dans une libre République, chacun a toute latitude de penser et de s’exprimer ». On le voit, toutes nos valeurs démocratiques, et notamment la laïcité et la liberté de croyance et d’expression, s’enracinent d’abord chez Spinoza et ensuite seulement chez les philosophes des Lumières. Mais c’est par l’éthique existentielle de la joie que la politique trouve un souffle, une raison d’être et une source d’inspiration. C’est parce qu’ils négligent ce lien fondateur entre l’existentiel et le politique que nos contemporains peinent à construire des politiques qui aient un sens et un avenir.
3/ Une certaine espèce d’éternité [생략]


SOURCE : http://hebdo.nouvelobs.com/hebdo/parution/p2303/dossier/a391526-spinoza_et_nous.html

 

* 각 항목의 번호는 원문의 것이 아님.

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Deleuze,80) Cours Vincennes: puissance, le DN classique

DELEUZE, SPINOZA

Cours Vincennes : la puissance, le droit naturel classique - 09/12/1980

 

1/ Les problèmes de terminologie, d'invention de mots

Pour désigner un nouveau concept, tantôt vous prendrez un mot très courant, ce sera même là les meilleures coquetteries. Seulement, implicitement, ce mot très courant prendra un sens tout à fait nouveau ; tantôt vous prendrez un sens très spécial d'un mot courant, et vous chargerez ce sens, et tantôt il vous faudra un mot nouveau. C'est pour ça quand on reproche à un philosophe de ne pas parler comme tout le monde, ça n'a pas de sens. C'est tantôt, tantôt, tantôt. Tantôt c'est très bien de n'utiliser que des mots courants, tantôt il faut marquer le coup, le moment de la création de concepts, par un mot insolite.

Je vous ai parlé la dernière fois de ce grand philosophe qui a eu de l'importance pendant la renaissance, Nicolas de Cuses. Nicolas de Cuses il avait créé une espèce de mot-valise, il avait contaminé deux mots latins. Pourquoi ? C'est une bonne création verbale. À ce moment-là, on parlait latin alors il est passé par le latin, il disait : l'Être des choses, c'est le " possest ". Ça fait rien si vous n'avez pas fait de latin, je vais expliquer. Possest, ça n'existe pas comme mot, c'est un mot inexistant, c'est lui qui le crée, ce mot, le possest. C'est un bien joli mot, c'est un joli mot pour le latin. C'est un affreux barbarisme, ce mot est affreux. Mais philosophiquement il est beau, c'est une réussite. Quand on crée un mot il faut qu'il .... ...., il y a des ratages, rien n'est fait d'avance.

Possest, c'est fait de deux termes en latin : posse qui est l'infinitif du verbe pouvoir, et est qui est la troisième personne du verbe être à l'indicatif présent, il est. Posse et est, il contamine les deux et ça donne possest. Et qu'est ce que c'est le possest ? Le possest c'est précisément l'identité de la puissance et de l'acte par quoi je définis quelque chose. Donc je ne définirais pas quelque chose par son essence, ce qu'elle est, je la définirais par cette définition barbare, son possest : ce qu'elle peut. À la lettre : ce qu'elle peut en acte.

 

2/ La puissance ou " possest "
Bien. Qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que les choses sont des puissances. Ce n'est pas seulement qu'elles ont de la puissance, c'est qu'elles se ramènent à la puissance qu'elles ont, tant en action qu'en passion. Donc si vous comparez deux choses, elles ne peuvent pas la même chose, mais la puissance c'est une quantité. Vous aurez, grâce à cette quantité trés spéciale. Mais vous comprenez le problème que ça cause : la puissance est une quantité d'accord, mais ce n'est pas une quantité comme la longueur. Est-ce que c'est une quantité comme la force ? Est-ce que ça veut dire que le plus fort l'emporte ? Très douteux. D'abord il faudrait arriver à définir les quantités qu'on appelle forces. Ce n'est pas des quantités comme on en connaît, ce n'est pas des quantités dont le statut est simple. Je sais que ce n'est pas des qualités, ça je le sais. La puissance ce n'est pas une qualité, mais ce n'est pas non plus des quantités dites extensives. Alors, même si c'est des quantités intensives, c'est une échelle quantitative très spéciale, une échelle intensive. Ça voudrait dire : les choses ont plus ou moins d'intensité ; ce serait ça l'intensité de la chose qui serait, qui remplacerait son essence, qui définirait la chose en elle-même, ce serait son intensité.

 

Vous comprenez peut-être le lien avec l'ontologie. Plus une chose est intense, plus précisément c'est ça son rapport à l'être : l'intensité de la chose c'est son rapport avec l'être. Est-ce qu'on peut dire tout ça ? Ça va nous occuper longtemps. Avant d'en être là, vous voyez quel contresens on est en train d'éviter.

Quelqu'un pose une question sur l'intensité et la chose (inaudible).

 

La question ce n'est pas ce qu'on croit, la question c'est comment on essaie de se débrouiller dans ce monde de puissances. Quand j'ai dit intensité, si ce n'est pas ça, ça fait rien puisque c'était déjà déterminé, ce type de quantités. Ce n'est pas ça. On en est encore à évaluer en quoi ce peut être important de tenir un discours sur la puissance, une fois dit que les contresens, que de toutes manières on est en train d'éviter, c'est comprendre ça comme si Spinoza nous disait, et Nietzsche après, ce que les choses veulent c'est la puissance. Évidemment s'il y a quelque chose que la formule " la puissance est l'essence même " ne veut pas dire, on pourrait traduire ça par " ce que chacun veut c'est le pouvoir ". On voit ce que Spinoza nous dit, ou Nietzsche après, ce que les choses veulent, c'est la puissance. Non, " ce que chacun veut c'est le pouvoir ", c'est une formule qui n'a rien à voir. Premièrement, c'est une banalité, deuxièmement, c'est une chose évidemment fausse, troisièmement, ce n'est sûrement pas ce que veut dire Spinoza. Ce n'est pas ce que veut dire Spinoza parce que c'est bête et que Spinoza ne peut pas dire des choses idiotes. Ce n'est pas : ha, tout le monde, des pierres aux hommes, en passant par les animaux, ils veulent de plus en plus de puissance, ils veulent du pouvoir. Non ce n'est pas ça ! On le sait que ce n'est pas ça puisque ça ne veut pas dire que la puissance soit l'objet de la volonté. Non. Donc on sait ça au moins, c'est consolant.

 

Mais je voudrais insister, encore une fois je fais appel à votre sentiment d'évaluation des importances, dans ce que les philosophes ont à nous dire. Je voudrais essayer de développer pourquoi c'est très très important cette histoire, cette conversion où les choses ne sont plus définies par une essence qualitative, l'homme animal raisonnable, mais sont définies par une puissance quantifiable.

Je suis loin encore de savoir qu'est-ce que c'est cette puissance quantifiable, mais j'essaie justement d'y arriver en passant par cette espèce de rêverie sur en quoi c'est important, pratiquement. Pratiquement, ça change quelque chose ? Oui, vous devez déjà sentir que pratiquement, ça change beaucoup de choses. Si je m'intéresse à ce que peut quelque chose, à ce que peut la chose, c'est très différent de ceux qui s'intéressent à ce qu'est l'essence de la chose. Je ne regarde pas, ce n'est pas vraiment la même manière d'être dans le monde. Mais je voudrais essayer de montrer ça par, précisément, un moment précis dans l'histoire de la pensée.

 

3/ Le droit naturel classique
Là, j'ouvre une parenthèse, mais toujours dans cette vision : qu'est-ce que c'est que cette histoire de puissance et de définir les choses par la puissance ? Je dis : il y a eu un moment très important, une tradition très importante, où il est très difficile, historiquement, de se repérer, si vous n'avez pas des schémas et des repères, des points de reconnaissance. C'est une histoire qui concerne le droit naturel, et cette histoire concernant le droit naturel, il faut que vous compreniez ceci : aujourd'hui ça nous paraît à première vue très dépassé aussi bien juridiquement que politiquement. Les théories du droit naturel, dans les manuels de droit, ou dans les manuels de sociologie, on voit toujours un chapitre sur le droit naturel, et on traite ça comme une théorie qui a duré jusqu'à Rousseau, Rousseau compris, jusqu'au XVIIIe siècle. Mais aujourd'hui plus personne ne s'intéresse à ça, au problème du droit naturel. Ce n'est pas faux, mais en même temps je voudrais que vous sentiez que c'est une vision trop scolaire, c'est terrible, on passe à coté des choses et de ce pourquoi les gens se sont vraiment battus théoriquement, on passe à côté de tout ce qui est important dans une question historique.

Je dis ceci, et vous allez voir pourquoi je le dis maintenant et en quoi c'est vraiment au cœur du stade ou j'en suis. Je dis : pendant très longtemps, il y a eu une théorie du droit naturel, qui consistait en quoi ? Finalement elle me semble importante historiquement parce qu'elle a été le recueil de la plupart des traditions de l'antiquité et le point de confrontation du christianisme avec les traditions de l'antiquité.

À cet égard, il y a deux noms importants par rapport à la conception classique du droit naturel : c'est d'une part, Cicéron qui recueille dans l'antiquité toutes les traditions, platonicienne, aristotélicienne et stoïcienne sur le sujet. Il fait une espèce de présentation du droit naturel dans l'antiquité qui va avoir une extrême importance. C'est dans Cicéron que les philosophes chrétiens, les juristes chrétiens, prendront (plus d'autres auteurs), c'est avant tout dans Cicéron que se fera cette espèce d'adaptation au christianisme du droit naturel, notamment chez saint Thomas. Donc là on aura une espèce de lignée historique que je vais appeler par commodité, pour que vous vous y retrouviez, la lignée du droit naturel classique, antiquité-christianisme.

 

Or, qu'est-ce qu'ils appellent le droit naturel ? En gros je dirais ceci, c'est que dans toute cette conception, le droit naturel, ce qui constitue le droit naturel, c'est ce qui est conforme à l'essence. Je dirais presque qu'il y a comme plusieurs propositions, dans cette théorie classique du droit naturel. Je voudrais juste que vous les reteniez, parce que quand je vais revenir à la puissance je voudrais que vous ayez à l'esprit ces quatre propositions.

 

Quatre propositions de base qui seraient à la base de cette conception du droit naturel classique. - Première proposition : une chose se définit par son essence. Le droit naturel c'est donc ce qui est conforme à l'essence de quelque chose. L'essence de l'homme c'est : animal raisonnable. Ça définit son droit naturel. Bien plus, en effet, "être raisonnable" c'est la loi de sa nature. La loi de nature intervient ici. Voilà la première proposition ; donc préférence aux essences. - Deuxième proposition, dans cette théorie classique : dès lors, vous comprenez, le droit naturel ne peut pas renvoyer, et c'est frappant que chez la plupart des auteurs de l'antiquité c'est bien comme ça, le droit naturel ne renvoie pas à un état qui serait supposé précéder la société. L'état de nature n'est pas un état pré-social, surtout pas, il ne peut pas l'être. L'état de nature c'est l'état conforme à l'essence dans une bonne société. Qu'est- ce qu'on appelle une bonne société ? On appellera bonne société, une société où l'homme peut réaliser son essence. Donc l'état de nature n'est pas avant l'état social, l'état de nature c'est l'état conforme à l'essence dans la meilleure société possible, c'est à dire la plus apte à réaliser l'essence. Voilà la seconde proposition du droit naturel classique. - Troisième proposition du droit naturel classique, elles en découlent : ce qui est premier c'est le devoir. On a des droits que pour autant qu'on a des devoirs. C'est très pratique politiquement tout ça. C'est les devoirs. En effet, qu'est-ce que c'est que le devoir ? Là il y a un terme, il y a un concept de Cicéron en latin, qui est très difficile à traduire et qui indique cette idée de devoir fonctionnel, des devoirs de fonction. C'est le terme officium. Un des livres de Cicéron les plus importants du point de vue du droit naturel c'est un livre intitulé De officiis, " Au sujet des devoirs fonctionnels ". Et pourquoi est-ce que c'est cela qui est premier, le devoir dans l'existence ? C'est que le devoir c'est précisément les conditions sous lesquelles je peux au mieux réaliser l'essence, c'est à dire avoir une vie conforme à l'essence, dans la meilleure société possible. - Quatrième proposition : il en découle une règle pratique qui aura une grande importance politique. On pourrait la résumer sous le titre : la compétence du sage. C'est quoi le sage ? C'est quelqu'un qui est singulièrement compétent dans les recherches qui concernent l'essence, et tout ce qui en découle. Le sage c'est celui qui sait quelle est l'essence. Donc il y a un principe de compétence du sage parce que c'est au sage à nous dire quelle est notre essence, quelle est la meilleure société, c'est-à-dire la société la plus apte à réaliser l'essence, et quels sont nos devoirs fonctionnels, nos officia, c'est-à-dire sous quelles conditions nous pouvons réaliser l'essence. Tout ça c'est la compétence du sage. Et à la question : à quoi prétend le sage classique ? Il faut répondre que le sage classique prétend déterminer quelle est l'essence, et dès lors il en découle toutes sortes de tâches pratiques. D'où la prétention politique du sage.

 

Donc, si je résume cette conception classique du droit naturel, du coup vous comprenez pourquoi le christianisme sera très intéressé par cette conception antique du droit naturel. Il va l'intégrer dans ce qu'il appellera la théologie naturelle, il en fera une de ses pièces fondamentales.

 

Les quatre propositions se concilient immédiatement avec le christianisme. - première proposition : les choses se définissent et définissent leurs droits en fonction de leur essence. - deuxième proposition : la loi de nature n'est pas pré-sociale, elle est dans la meilleure société possible. C'est la vie conforme à l'essence dans la meilleure société possible. - troisième proposition : ce qui est premier ce sont les devoirs sur les droits, car les devoirs ce sont les conditions sous lesquelles vous réalisez l'essence. - Quatrième proposition : dès lors, il y a compétence de quelqu'un de supérieur, que ce soit l'église, que ce soit le prince ou que ce soit le sage. Il y a un savoir des essences. Donc l'homme qui sait les essences sera apte à nous dire en même temps comment nous conduire dans la vie. Se conduire dans la vie sera justiciable d'un savoir, au nom de quoi je ne pourrais dire si c'est bien ou si c'est mal. Il y aura donc un homme de bien, de quelque manière qu'il soit déterminé, comme homme de Dieu ou homme de la sagesse, qui aura une compétence.

 

Retenez bien ces quatre propositions. Imaginez une espèce de coup de tonnerre, un type arrive et dit : non, non, non, et dans un sens c'est même le contraire. Seulement l'esprit de contradiction ça ne marche jamais. Il faut avoir des raisons, même secrètes, il faut avoir les plus importantes raisons pour renverser une théorie. Un jour quelqu'un arrive et va faire scandale dans le domaine de la pensée. C'est Hobbes. Il avait très mauvaise réputation. Spinoza l'a beaucoup lu.

 

4/ Le droit naturel selon Hobbes
Et voilà ce que nous dit Hobbes : première proposition de Hobbes : ce n'est pas ça. Il dit que les choses ne se définissent pas par une essence, elles se définissent par une puissance. Donc le droit naturel c'est, non pas ce qui est conforme à l'essence de la chose, c'est tout ce que peut la chose. Et dans le droit de quelque chose, animal ou homme, tout ce qu'il peut. Est dans son droit tout ce qu'il peut. C'est à ce moment-là que commencent les grandes propositions du type : mais les gros poissons mangent les petits. C'est son droit de nature. Vous tombez sur une proposition de ce type, vous voyez qu'elle est signée Hobbes, il est dans le droit naturel que le gros poisson mange le petit. Vous risquez de passer à côté, mais vous ne pouvez rien comprendre si vous dites : Ah bon ! c'est comme ça. En disant qu'il est dans le droit naturel du gros poisson de manger le petit, Hobbes lance une espèce de provocation qui est énorme puisque ce que l'on appelait jusque là droit naturel, c'était ce qui était conforme à l'essence, et donc l'ensemble des actions qui étaient permises au nom de l'essence. Là, permis prend un tout autre sens : Hobbes nous annonce qu'est permis tout ce qu'on peut. Tout ce que vous pouvez est permis, c'est le droit naturel. C'est une idée simple, mais c'est une idée qui est bouleversante. Où veut-il en venir ? Il appelle droit naturel ça. Tout le monde savait de tout temps que les gros poissons mangeaient les petits, jamais personne n'avait appelé ça droit naturel, Pourquoi ? Parce qu'on réservait le mot droit naturel pour tout à fait autre chose : l'action morale conforme à l'essence. Hobbes arrive et dit : droit naturel égal puissance, donc ce que vous pouvez c'est votre droit naturel. Est dans mon droit naturel tout ce que je peux.

 

Deuxième proposition : dès lors, l'état de nature se distingue de l'état social, et théoriquement le précède. Pourquoi ? Hobbes s'empresse de le dire : dans l'état social, il y a des interdits, il y a des défenses, il y a des choses que je peux faire mais c'est défendu. Ca veut dire que ce n'est pas du droit naturel, c'est du droit social. C'est dans votre droit naturel, tuer votre voisin, mais ce n'est pas dans votre droit social. En d'autres termes, le droit naturel qui est identique à la puissance, est nécessairement et renvoie à un état qui n'est pas l'état social. D'où, à ce moment là, la promotion de l'idée qu'un état de nature distingue de l'état social. Dans l'état de nature, tout est permis de ce que je peux. La loi naturelle c'est qu'il n'y ait rien de défendu de ce que je peux. L'état de nature précède donc l'état social. Déjà au niveau de cette seconde proposition, nous, on ne comprend rien du tout. On croit liquider tout ça en disant est-ce qu'il y a un état de nature; ils ont cru qu'il y avait un état de nature ceux qui disaient ça. Rien du tout, ils ne croient rien à cet égard. Ils disent que logiquement, le concept de l'état de nature est antérieur à l'état social. Ils ne disent pas que cet état a existé. Si le droit de nature c'est tout ce qui est dans la puissance d'un être, on définira l'état de nature comme étant la zone de cette puissance. C'est son droit naturel. C'est donc instinct de l'état social puisque l'état social comporte et se définit par des défenses portant sur quelque chose que je peux. Bien plus, si on me le défend c'est que je le peux. C'est à ça que vous reconnaissez une défense sociale. Donc, l'état de nature est premier par rapport à l'état social du point de vue conceptuel. Ca veut dire quoi ? Personne ne naît social. Social d'accord, peut-être qu'on le devient. Et le problème de la politique ça va être : comment faire pour que les hommes deviennent sociaux ? Mais personne ne naît social. Ca veut dire que vous ne pouvez penser la société que comme produit d'un devenir. Et le droit, c'est l'opération du devenir social. Et de la même manière, personne ne naît raisonnable. C'est pour cette raison que ces auteurs s'opposent tellement à un thème chrétien à quoi le christianisme tenait également, à savoir le thème qui est connu dans le christianisme sous le nom de la tradition adamique. La tradition adamique c'est la tradition selon laquelle Adam était parfait avant le péché. Le premier homme était parfait et le péché lui fait perdre la perfection. Cette tradition adamique est philosophiquement importante : le droit naturel chrétien se concilie très bien avec la tradition adamique. Adam, avant le péché, c'est l'homme conforme à l'essence, il est raisonnable. C'est le péché, c'est à dire les aventures de l'existence qui lui font perdre l'essence, sa perfection première. C'est conforme à la théorie du droit naturel classique tout ça. Tandis que personne ne naît social, personne ne naît raisonnable. Raisonnable c'est comme social, c'est un devenir. Et le problème de l'éthique ce sera peut-être comment faire pour que l'homme devienne raisonnable, mais non pas du tout comment faire pour qu'une essence de l'homme, qui serait raisonnable, se réalise. C'est très différent que vous posiez la question comme ceci ou comme cela, vous allez dans des directions très différentes. La seconde proposition de Hobbes, ce sera : l'état de nature est pré-social, c'est à dire l'homme ne naît pas social, il le devient.

 

Troisième proposition : si ce qui est premier c'est l'état de nature, ou si ce qui est premier c'est le droit, c'est pareil puisque dans l'état de nature, tout ce que je peux c'est mon droit. Dès lors, ce qui est premier, c'est le droit. Dès lors, les devoirs ne seront que des obligations secondes tendant à limiter les droits pour le devenir social de l'homme. Il faudra limiter les droits pour que l'homme devienne social, mais ce qui est premier c'est le droit. Le devoir est relatif au droit, alors que, dans la théorie du droit naturel classique, c'est juste le contraire, le droit était juste relatif au devoir. Ce qui était premier c'était l'officium.

 

Quatrième proposition : si mon droit c'est ma puissance, si les droits sont premiers par rapport aux devoirs, si les devoirs c'est seulement l'opération par laquelle les droits sont amenés à se limiter pour que les hommes deviennent sociaux, toutes sortes de questions sont mises entre parenthèses. Pourquoi est-ce qu'ils doivent devenir sociaux ? Est-ce que c'est intéressant de devenir sociaux ? Toutes sortes de questions qui ne se posaient pas du tout.

 

Du point de vue du droit naturel, il le dit Hobbes, et Spinoza reprendra tout ça, mais du point de vue du droit naturel, l'homme le plus raisonnable du monde et le fou le plus complet se valent strictement. Pourquoi il y a une égalité absolue du sage et du fou ? C'est une drôle d'idée. C'est un monde très baroque. Le point du vue du droit naturel c'est : mon droit égal ma puissance, le fou c'est celui qui fait ce qui est en sa puissance, exactement comme l'homme raisonnable c'est celui qui fait ce qui est dans la sienne. Ils ne disent pas des idioties, ils ne disent pas que le fou et l'homme raisonnable c'est pareil, ils disent qu'il n'y a aucune différence entre l'homme raisonnable et le fou du point de vue du droit naturel. Pourquoi ? Parce que chacun fait tout ce qu'il peut. L'identité du droit et de la puissance assure l'égalité, l'identité de tous les êtres sur l'échelle quantitative. Bien sûr, il y aura une différence entre le raisonnable et le fou, mais dans l'état civil, dans l'état social, pas du point de vue du droit naturel. Ils sont en train de miner, de saper tout le principe de la compétence du sage ou de la compétence de quelqu'un de supérieur. Et ça, politiquement, c'est très important.

 

Personne n'est compétent pour moi. Voilà. Voilà la grande idée qui va animer l'Éthique comme l'anti-système du Jugement. D'une certaine manière personne ne peut rien pour moi et personne, mais personne ne peut être compétent pour moi. Sentez ! Qu'est-ce que ça veut dire ? Il faudrait tout y mettre dans cette phrase " personne n'est compétent pour moi ! " On a tellement voulu juger à ma place. Il y a aussi une découverte émerveillée : ah ! c'est formidable, mais personne ne peut savoir, personne ne peut savoir pour moi. Est ce que c'est complètement vrai ? D'une certaine manière ce n'est pas tout à fait vrai ! Peut-être qu'il y a des compétences. Mais, sentez enfin ce qu'il pourrait y avoir d'étrange dans ces propositions... En effet, toute cette théorie nouvelle du Droit Naturel, droit naturel égale puissant, ce qui est premier c'est le droit, ce n'est pas le devoir, aboutit à quelque chose : il n'y a pas de compétence du sage, personne n'est compétent pour moi-même. Dès lors si la société se forme, ça ne peut être, d'une manière ou d'une autre, que par le consentement de ceux qui y participent, et pas parce que le sage me dirait la meilleure manière de réaliser l'essence. Or, évidemment, la substitution d'un principe de consentement au principe de compétence, a pour toute la politique, une importance fondamentale.

Donc, vous voyez, ce que j'ai essayé de faire c'est juste un tableau de propositions, quatre propositions contre quatre propositions, et je dis simplement que, dans les propositions de la théorie du Droit Naturel classique, Cicéron-saint Thomas, vous avez le développement juridique d'une vision morale du monde, et, dans l'autre cas, la conception qui trouve son point de départ avec Hobbes, vous avez le développement et tous les germes d'une conception juridique de l'Éthique : les Êtres se définissent par leur puissance.

 

Si j'ai fait toute cette longue parenthèse c'est pour montrer que la formule " les Êtres se définissent par leur puissance et non pas par une essence " avait des conséquences politiques, juridiques, qu'on est juste en train de pressentir. Or j'ajoute juste, pour en finir avec ce thème, que Spinoza reprend toute cette conception du Droit naturel chez Hobbes. Il changera des choses, il changera des choses relativement importantes, il n'aura pas les mêmes conceptions politiques que celle de Hobbes, mais sur ce point même du droit naturel il déclare lui-même s'en tenir et être disciple de Hobbes. Vous voyez que, là, dans Hobbes, il a trouvé la confirm!ation juridique d'une idée qu'il s'était formée d'autre part, lui Spinoza, à savoir une étonnante confirm!ation de l'idée selon laquelle l'essence des choses ce n'était rien d'autre que leur puissance, et c'est ça qui l'intéresse dans l'idée du Droit Naturel. Et j'ajoute, pour être tout à fait honnête historiquement, que jamais ça ne surgit comme ça d'un coup, il serait possible de chercher, déjà, dans l'antiquité, un courant, mais un courant très partiel, très timide, où se formerait déjà dans l'antiquité, une conception comme ça du Droit Naturel égale puissance, mais elle sera étouffée. Vous la trouvez chez certains sophistes et chez certains philosophes appelés cyniques, mais son explosion moderne, ce sera bien avec Hobbes et avec Spinoza.

 

Pour le moment je n'ai même pas expliqué, j'ai précisé ce que pourrait bien vouloir dire " les existants se distinguent d'un point de vue quantitatif ". Ça veut dire exactement que les existants ne se définissant pas par une essence, mais par la puissance et ils ont plus ou moins de puissance. Leur droit ce sera la puissance de chacun, le droit de chacun ce sera la puissance de chacun, ils ont plus ou moins de puissance. Il y a donc une échelle quantitative des Êtres du point de vue de la puissance.

 

5/ La polarité qualitative des modes d'existence
Il faudrait maintenant passer à la seconde chose, à savoir la polarité qualitative des modes d'existence et voir si l'un découle des autres. L'ensemble nous donnerait une vision cohérente, ou nous donnerait un début de vision cohérente de ce qu'on appelle une éthique.

Alors vous voyez pourquoi vous n'êtes pas des Être du point de vue de Spinoza, vous êtes des manières d'être, ça se comprend : si chacun se définit par ce qu'il peut. C'est très curieux : vous ne vous définissez pas par une essence, ou plutôt votre essence est identique à ce que vous pouvez, c'est-à-dire que vous êtes un degré sur une échelle de puissances. Si chacun d'entre nous est un degré sur une de puissance, alors vous me direz : il y en a qui valent mieux, ou pas mieux. On laisse ça de coté. Pour le moment on ne sait pas. Mais si c'est comme ça vous n'avez pas d'essence ou vous n'avez qu'une essence identique à votre puissance, c'est-à-dire que vous êtes un degré sur cette échelle. Dès lors vous êtes en effet des manières d'être. La manière d'être ce sera, précisément, cette espèce d'existant, d'existence quantifiée d'après la puissance, d'après le degré de puissance qui la définit. Vous êtes des quantificateurs. Vous n'êtes pas des quantités, ou alors vous êtes des quantités très spéciales. Chacun de nous c'est une quantité, mais de quel type ? C'est une vision du monde très très curieuse, très nouvelle : voir les gens comme des quantités, comme des paquets de puissance, il faut le vivre. Il faut le vivre si ça vous dit.

D'où l'autre question : mais en même temps, ces mêmes auteurs, par exemple Spinoza ne va pas cesser de nous dire qu'il y a en gros deux modes d'existence. Et quoi que vous fassiez vous êtes bien amener à choisir entre les deux modes d'existence. Vous existez de telle manière que vous existez tantôt sur tel mode, tantôt sur tel autre mode, et l'Éthique ça va être l'exposé de ces modes d'existence. Là ce n'est plus l'échelle quantitative de la puissance, c'est la polarité de modes d'existence distincts. Comment est-ce qu'il passe de la première idée à la seconde, et qu'est-ce qu'il veut nous dire avec la seconde ? Il y a des modes d'existence qui se distinguent comme des pôles de l'existence. Vous pourriez ouvrir un peu les fenêtres...Vous ne vous demandez pas ce que ça vaut, faire quelque chose ou subir quelque chose c'est exister d'une certaine façon. Vous ne vous demandez pas ce que ça vaut, mais vous vous demandez quel mode d'existence ça implique.

 

C'est ce que Nietzsche aussi disait avec son histoire d'Éternel retour, il disait : " Ce n'est pas difficile de savoir si quelque chose est bien ou pas bien, ce n'est pas très compliqué cette question ; ça n'est pas une affaire de morale ". Il disait : " Faites l'épreuve suivante, ne serait-ce que dans votre tête ". Est-ce que vous vous voyez le faire une infinité de fois ? C'est un bon critère. Vous voyez c'est le critère du mode d'existence. Ce que je fais, ce que je dis, est-ce que je pourrais en faire un mode d'existence ? Si je ne peux pas, c'est moche, c'est mal, c'est mauvais. Si je peux, alors oui ! Vous voyez que tout change, ce n'est pas de la morale. En quel sens ? Je dis à l'alcoolique, par exemple, je lui dis : " Tu aimes boire ? Tu veux boire ? Bon, très bien. Si tu bois, bois de telle manière que à chaque fois que tu bois, tu serais prêt à boire, reboire, reboire une infinité de fois. Bien sûr à ton rythme. " Il ne faut pas pousser... à ton rythme. À ce moment là, au moins, soit d'accord avec toi-même. Alors les gens vous font beaucoup moins chier quand ils sont d'accord avec eux-mêmes. Ce qu'il faut redouter avant tout dans la vie, c'est les gens qui ne sont pas d'accord avec eux-mêmes, ça Spinoza l'a dit admirablement. Le venin de la névrose c'est ça ! La propagation de la névrose, je te propage mon mal, c'est terrible, terrible. C'est avant tout ceux qui ne sont pas d'accord avec eux-mêmes. C'est des vampires. Tandis que l'alcoolique qui boit, sur le mode perpétuel de : ah ! c'est la dernière fois, c'est le dernier verre ! Une seule fois, ou encore une fois. Ça c'est un mauvais mode d'existence. Si vous faites quelque chose, faites le comme si vous deviez le faire un million de fois. Si vous n'arrivez pas à le faire comme ça, faites autre chose. C'est Nietzsche qui le dit, ce n'est pas moi, toute objection s'adresse à Nietzsche. Ça peut marcher, ça peut ne pas marcher. Tout ça je ne sais pas pourquoi on discute, ce que je dis. Ce n'est pas affaire de vérité tout ça, ça touche ceux que ça peut toucher, c'est affaire de pratique de vivre. Il y a des gens qui vivent comme ça.

 

Spinoza qu'est-ce qu'il essaye de nous dire ? C'est très curieux, Je dirais que tout le livre IV de l'Éthique développe avant tout l'idée des modes d'existence polaires. Et à quoi est-ce que vous le reconnaissez chez Spinoza. À quoi est-ce que vous le reconnaissez ? Pour le moment je dis des choses extrêmement simples. À quoi vous le reconnaissez ? Vous le reconnaissez à un certain ton de Spinoza, lorsqu'il parle, de temps en temps, le fort, il dit en latin : l'homme fort, ou bien l'homme libre. Ou bien, au contraire il dit l'esclave, ou bien l'impuissant. Là vous reconnaissez un style qui appartient à l'Éthique. Il ne parle pas du méchant ou de l'homme de bien. Le méchant et l'homme de bien c'est l'homme rapporté aux valeurs en fonction de son essence. Mais la manière dont Spinoza parle, vous sentez que c'est un autre ton. C'est comme pour les instruments de musique. Il faut sentir le ton des gens. C'est un autre ton ; il vous dit : voilà ce que fait l'homme fort, voilà à quoi vous reconnaissez un homme fort et libre. Est-ce que ça veut dire un type costaud ? Et bien non ; un homme fort peut être très peu fort d'un certain point de vue, il peut même être malade, il peut être tout ce que vous voulez. Donc, qu'est-ce que c'est ce truc de l'homme fort ? C'est un mode de vie, c'est un mode d'existence, et ça s'oppose au mode d'existence de ce qu'il appelle l'esclave ou l'impuissant. Qu'est-ce que ça veut dire, ces styles de vie ? C'est un style de vie. Il y aura un style de vie : vivre en esclave, vivre en impuissant. Et puis un autre type de vie. Encore une fois, qu'est-ce que c'est ? Encore une foi cette polarité des modes, sous la forme, et sous les deux pôles : le fort ou le puissant, et l'impuissant ou l'esclave ça doit nous dire quelque chose.

Continuons à aller dans la nuit, là, et regardons d'après les textes ce que Spinoza appelle l'esclave ou l'impuissant. C'est curieux. On s'aperçoit que ce qu'il appelle l'esclave ou l'impuissant, c'est là que - et je ne crois pas forcer les textes - les ressemblances avec Nietzsche sont fondamentales, parce que Nietzsche ne fera pas autre chose que distinguer ces deux modes d'existence polaires et les répartir à-peu-près de la même manière. Parce qu'on s'aperçoit avec stupeur que ce que Spinoza appelle l'impuissant, c'est l'esclave. Les impuissants c'est les esclaves. Bon. Mais les esclaves ça veut dire quoi ? Les esclaves de conditions sociales ? On sent bien que non ! C'est un mode de vie. Il y a donc des gens qui ne sont pas du tout socialement esclaves, mais ils vivent comme des esclaves ! L'esclavage comme mode de vie et non pas comme statut social. Donc il y a des esclaves. Mais du même coté, des impuissants ou des esclaves, il met qui ? ça va devenir plus important pour nous : il met les tyrans. Les tyrans ! Et bizarrement, là il y aura plein d'histoires, les prêtres. Le tyran, le prêtre et l'esclave. Nietzsche ne dira pas plus. Dans ses textes les plus violents, Nietzsche ne dira pas plus, Nietzsche fera la trinité : le tyran, le prêtre et l'esclave. Bizarre ça, que ce soit déjà tellement à la lettre dans Spinoza. Et qu'est-ce qu'il y a de commun entre un tyran qui a le pouvoir, un esclave qui n'a pas le pouvoir, et un prêtre qui semble n'avoir d'autre pouvoir que spirituel. Et qu'est ce qu'il y a de commun ? Et en quoi sont-ils impuissants puisque, au contraire, ça semble être, au moins pour le tyran et pour le prêtre, des hommes de pouvoir ? L'un le pouvoir politique, et l'autre le pouvoir spirituel. Si on sent, c'est ça que j'appelle se débrouiller par sentiments.

 

On sent qu'il y a bien un point commun. Et quand on lit Spinoza, de textes en textes, on est que confirm!és sur ce point commun. C'est presque comme une devinette : qu'est-ce qu'il y a de commun pour Spinoza entre un tyran qui a le pouvoir politique, un esclave, et un prêtre qui exerce un pouvoir spirituel ? Ce quelque chose de commun c'est ce qui va faire dire à Spinoza : mais ce sont des impuissants ! C'est que d'une certaine manière ils ont besoin d'attrister la vie ! Curieux cette idée. Nietzsche aussi dira des choses comme ça : ils ont besoin de faire régner la tristesse ! Il le sent, il le sent très profondément : ils ont besoin de faire régner la tristesse parce que le pouvoir qu'ils ont ne peut être fondé que sur la tristesse. Et Spinoza fait un portrait très étrange du tyran, en expliquant que le tyran c'est quelqu'un qui a besoin, avant tout, de la tristesse de ses sujets, parce qu'il n'y a pas de terreur qui n'ait une espèce de tristesse collective comme base. Le prêtre, peut-être pour de toutes autres raisons, il a besoin de la tristesse de l'homme sur sa propre condition. Et quand il rit, ce n'est pas plus rassurant. Le tyran peut rire, et les favoris, les conseillers du tyran peuvent rire, eux aussi. C'est un mauvais rire. Et pourquoi c'est un mauvais rire ? Pas à cause de sa qualité, Spinoza ne dirait pas ça, c'est un rire qui précisément n'a pour objet que la tristesse et la communication de la tristesse. Qu'est-ce que ça veut dire ? C'est bizarre. Le prêtre, selon Spinoza, a besoin essentiellement d'une action par le remord. Introduire le remord. C'est une culture de la tristesse. Quelles que soient les fins, Spinoza dira qu'à ce moment les fins ça nous est égal. Il ne juge que ça : cultiver la tristesse. Le tyran pour son pouvoir politique a besoin de cultiver la tristesse, le prêtre a besoin de cultiver la tristesse telle que le voit Spinoza, qui a l'expérience du prêtre juif, du prêtre catholique et du prêtre protestant.

 

Or Nietzsche, il lance une grande phrase, en disant : je suis le premier à faire une psychologie du prêtre dit-il dans des pages très comiques, et à introduire ce sujet là en philosophie. Il définira précisément l'opération du prêtre par ce qu'il appellera, lui, la mauvaise conscience, c'est-à-dire cette même culture de la tristesse. Il dira que c'est attrister la vie, il s'agit toujours d'attrister la vie quelque part. Et en effet pourquoi ? Parce qu'il s'agit de juger la vie. Or, vous ne jugerez pas la vie. Vous ne la soumettrez pas au jugement. La vie n'est pas objet de jugement, la vie n'est pas jugeable, la seule manière par laquelle vous puissiez la faire passer en jugement c'est d'abord lui inoculer la tristesse. Et bien sûr on rit, je veux dire que le tyran peut rire, le prêtre rit, mais dit Spinoza dans une page que je trouve très belle, son rire c'est celui de la satire, et le rire de la satire c'est un mauvais rire. Pourquoi ? Parce que c'est le rire qui communique la tristesse ; On peut se moquer de la nature, le rire de la satire c'est lorsque je me moque des hommes. Je fais de l'ironie. L'espèce d'ironie grinçante, je me moque des hommes... La satire c'est une autre manière de dire que la nature humaine est misérable. Ah, voyez ! Quelle misère, la nature humaine ! C'est la proposition du jugement moral : ah ! quelle misère la nature humaine ! Ça peut être l'objet d'un prêche ou l'objet d'une satire. Et Spinoza, dans des textes très beaux, dit : " Justement ce que j'appelle une Éthique, c'est le contraire de la satire. "

 

Et pourtant il y a des pages très comiques dans l'Éthique de Spinoza, mais ce n'est pas du tout le même rire. Quand Spinoza rit, c'est sur le mode : Oh ! regardez celui-là, de quoi il est capable ! ho ho ! ça alors, on a jamais vu ça ! Ça peut être une vilenie atroce, fallait le faire, aller jusque là. Ce n'est jamais un rire de satire, ce n'est jamais : voyez comme notre Nature est misérable ! Ce n'est pas le rire de l'ironie. C'est un type de rire complètement différent. Je dirais que c'est beaucoup plus l'humour juif. C'est très spinoziste ça, c'est vas-y, encore un pas de plus, ça j'aurais jamais cru qu'on aurait pu le faire ! C'est une espèce de rire très particulier et Spinoza est un des auteurs les plus gais du monde. Je crois, en effet, que tout ce qu'il déteste c'est ce que la religion a conçu comme satire de la nature humaine. Le tyran, l'homme de la religion, ils font des satires, c'est-à-dire que, avant tout ils dénoncent la nature humaine comme misérable puisque il s'agit, avant tout, de la faire passer en jugement. Et, dès lors, il y a une complicité, et c'est ça l'intuition de Spinoza : il y a une complicité du tyran de l'esclave et du prêtre. Pourquoi ? Parce que l'esclave c'est celui qui se sent d'autant mieux que tout va mal. Plus que ça va mal, plus qu'il est content. C'est ça le mode d'existence de l'esclave ! L'esclave, quelle que soit la situation, il faut toujours qu'il voit le côté moche. Le truc moche-là. Il y a des gens qui ont du génie pour ça : c'est ça les esclaves. Ça peut être un tableau, ça peut être une scène dans la rue, il y a des gens qui ont du génie pour ça. Il y a un génie de l'esclave et en même temps, c'est le bouffon. L'esclave et le bouffon. Dostoïevski a écrit des pages très profondes sur l'unité de l'esclave et du bouffon, et du tyran, ils sont tyranniques ces types-là, ils s'accrochent, ils ne vous lâchent pas... Ils ne cessent pas de vous mettre le nez dans une merde quelconque. Ils ne sont pas contents, il faut toujours qu'ils abaissent les trucs. Ce n'est pas que les trucs soient forcement hauts, mais il faut toujours qu'ils abaissent, c'est toujours trop haut. Il faut toujours qu'ils trouvent une petite ignominie, une ignominie dans l'ignominie, là ils deviennent roses de joie, plus que c'est dégueulasse plus qu'ils sont contents. Ils ne vivent que comme ça ; ça c'est l'esclave ! Et c'est aussi l'homme du remord et c'est aussi l'homme de la satire, c'est tout ça.

 

Et c'est à ça que Spinoza oppose la conception d'un homme fort un homme puissant, dont le rire n'est pas le même. C'est une espèce de rire très bienveillant, le rire de l'homme dit libre ou fort. Il dit : " Si c'est ça que tu veux, alors va y ! c'est rigolo, oui c'est rigolo ! " C'est le contraire de la satire. C'est le rire éthique !

 

ss) http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=9&groupe=Spinoza&langue=1

 

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들뢰즈가 1980년에 빠리 8대학에서 수업의 일환으로 행한 스피노자 강의 (제목: 역량과 근대(17세기)의 자연권 (la puissance, le droit naturel classique, 09/12/1980))는 전혀 형이상학이 아니라 완벽한 정치철학이다. 들뢰즈의 살아있는 말을 바로 앞에서 듣는 듯한 느낌을 주는, 소문대로 전혀 지겹지도 딱딱하지도 않은 재미있으면서도 훌륭한 강의라는 게 체감된다. 독서에 보족이 될지 사족이 될지는 모르겠으나 참고삼아 몇 마디만 첨언한다 (각 항목의 번호와 강조는 모두 펌자의 것임) :

 

우선, 역량으로 흔히 번역되는 puissance(potentia)라는 단어의 의미를 분명히 할 필요가 있겠다. 포텐시아(potentia)라는 단어가 뜻하는 것은 아직 발현되지는 않았지만 장차 무언가를 이룰 잠재적인 가능성(때로는 의지지향적인)으로서의 힘을 말하는 것으로, 이미 실현된 현존하는 힘으로서의 권력(pouvoir-potestas)이나 그냥 일반적이고 추상적인 힘(force) 등과는 구별할 필요가 있겠다. 들뢰즈가 여기서 밝히고자 하는 것은, 스피노자 철학에서 가장 중요하다고도 할 수 있는 이 역량이라는 개념이 어떻게 근대의 자연권(DN-droit naturel) 개념과 결합하여 그 이전 세대와 단절을 하고 바야흐로 현대성(modernite)의 개막을 이루며, 바로 이 지점에서 전혀 새로운 정치철학의 가능성(역량-potentia에 의하여)이 찾아지는지를 밝히는 것이다. 이러한 의미를 갖는 역량(potentia)은 큰물고기가 작은물고기를 잡아먹는 약육강식의 질서를 보장하는 자연적 권리로서의 단순한 힘의 논리와는 주의깊은 구별이 요구된다는 말이겠다. 

 

주지하다시피 자연상태란 스피노자보다 먼저 홉스가 사회상태의 정당성을 끌어내기 위해 임의로 가정한 '만인의 만인에 대한 투쟁상태'이고 '약육강식'의 힘의 논리가 지배하는 밀림을 말한다. 이런 허구적 상태가 있느냐 없느냐 하는 것은 문제가 아니고, 중요한 것은 근대적 자연권의 실체를 규명하기 위해서는 그것이 논리적으로 필요한 가정이라는 데에 의미가 있다. 그리고 이렇게 설정된 자연권 개념은 장차 현대적 의미의 인권-권리 개념으로 확장되는 만큼 자연권 개념이 갖는 의미는 작지가 않은 것이다. 그러므로 더는 자연상태를 논할 필요는 없고, 사회 속에서 자연권으로 불리는 권리일반의 위상을 밝히는 것이 중요하겠다. 홉스 이전의 고전적 자연권론자들은 자연권을 인간의 본질적인 것 혹은 도덕적-종교적 의무를 규정하기 위한 권리로 이해했다면, 즉 권리가 의무에 상대적이었다면, 홉스-스피노자는 이런 질서를 뒤집어 의무가 권리에 상대적이라는 논리를 끌어낸다. 즉, 권리(혹은 자연권)란 본질적-자연적으로 나에게 주어지는 것이 아니라, 내가 그 권리를 행사할 능력(역량)이 있을 때만이 획득 가능한 것이고, 만약 이러한 상태가 아니라면 나는 그 권리로부터 전혀 자유롭지 못하게 된다는 것. 그리고 (사회적) 의무란 공동체를 위해서 내가 누릴 권리(자연권)를 제한하는 것일진데, 그렇다면 이제 의무는 권리에 선행하는 것이 아니라, 권리 혹은 그 권리를 누릴 역량의 유무에 상대적인 것이 된다. 결국 이러한 힘(역량)의 관계가 인간세상의 사회적 관계(노예는 스스로의 권리를 누릴 힘이 없으므로 자유가 없다는 등) 뿐만이 아니라 정치 시스템을 구축하는 질서의 원리라는 말이겠다.

 

* 들뢰즈의 강의에 대한 체계적인 요약은 아니고, 한번 읽고 내가 받은 느낌과 이해의 대강임. 두번 읽으면 또 바뀔지도... 참고로, 내가 느끼기에 스피노자(TTP-1670, Eth-1677)는 홉스(De Cive-1642, Lev.-1651)의 충실한 독자였다.

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