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Tribune libre - Article paru le 25 juin 2009, l'Humanite - Idées
Spinoza et la faiblesse humaine / Pierre-François Moreau
André Tosel est un de ceux qui, après Alexandre Matheron, ont fait découvrir aux lecteurs français que Spinoza parlait de la politique et de l’histoire. Appuyé sur Gramsci et sur une lecture hétérodoxe de Leo Strauss (qui enseignait comment lire les classiques entre les lignes), il avait publié deux ouvrages (*) qui montraient en Spinoza un pionnier des Lumières révolutionnaires : la lutte du Traité théologico-politique contre la superstition apparaissait comme une réflexion sur l’idéologie et une affirmation des droits de la raison contre tous les obscurantismes. Dans une telle perspective, le sujet historique apparaissait volontiers comme conquérant et maître de ses choix, une fois les illusions du passé rejetées grâce à la connaissance adéquate. Son nouvel ouvrage, qui reprend son travail des quinze dernières années, vient nuancer ces thèses. Il s’agit non pas de revenir sur les acquis des travaux antérieurs, mais de montrer des dimensions qui leur échappaient. Cette fois, Tosel édifie un rationalisme d’autant plus efficace qu’il prend en compte tout ce qui fait obstacle à la raison et qui est lié à la nature humaine par mille liens presque impossibles à dénouer. La raison apparaît dès lors comme fondée sur la connaissance de ses propres limites. Spinoza n’est pas seulement celui qui dénonce les superstitions, il est aussi celui qui démontre l’opacité nécessaire du sujet humain, la puissance que la nature extérieure exerce sur lui, et parfois même en lui, car sa fragilité est constitutive de son être ; croire le contraire, s’imaginer trop vite une raison facilement triomphante, c’est le propre de l’humanisme idéaliste, alors que Spinoza - comme Lucrèce ou comme Marx - est très attentif aux conditions dans lesquelles se dessine l’émancipation humaine, et à la force des entraves ancrées dans la reproduction même de la vie individuelle et sociale. Sa pensée côtoie donc sur certains points toutes les thématiques religieuses ou post-religieuses qui décrivent la finitude de l’homme : l’impuissance et le déchirement des passions, les cycles d’affects négatifs qui opposent les individus entre eux, les échecs et les détours dans la constitution du sujet. Mais cette situation n’est pas déchiffrée ici comme un point d’arrivée ultime. La finitude humaine est une finitude positive, parce qu’elle comprend les éléments qui, dans certaines circonstances, lui permettront d’analyser et de dépasser ses limites : elle est, en ce sens, une infinitude, car elle peut ouvrir à une expérience de sa propre transformation - c’est-à-dire à la modification du rapport de l’homme à la réalité, à son corps et son esprit, au monde physique et social auquel il appartient. Cette transformation n’est justement possible que si on abandonne l’illusion du sujet maître de lui-même et affranchi des lois qui le constituent et si on le réinscrit dans l’ordre commun de la nature qui le produit ; c’est alors seulement que l’on peut remettre le monde à l’endroit et accéder à la connaissance de cet ordre même comme issu d’un système de causes que l’on peut comprendre et modifier. Paradoxalement, c’est l’expérience de la faiblesse humaine qui, parce qu’elle peut écarter le fantasme de la toute-puissance, permet de parvenir à la connaissance efficace du réel.
(*) Spinoza et le crépuscule de la servitude. Éditions Aubier, 1984. Du matérialisme de Spinoza. Éditions Kimé, 1994.
Pierre-François Moreau, philosophe
앞 포스트의 '토젤1'에서는 토젤이 다른 사람의 글에 단 서평을 살펴봤는데, 여기서는 토젤의 <민주주의와 자유주의>(1995)가 서평 대상이다. 이 책은 1981에서 1995 사이에 토젤이 관련 주제로 쓴 글들을 모은 논문집이다. '공산주의 몰락'과 '현대성의 정치형태가 되어버린 자유민주주의의 고착화', 이 둘 사이의 역사적 순간 주위에서 이뤄진 '정치적 사고의 가능 조건'에 대한 저자의 고민을 이 책이 담고 있다고 서평은 말한다. 결국은 '자유민주주의'라는 일종의 '민주주의의 혁명'이 공산주의의 종말을 불러왔고, 그 '민주주의 혁명'은 자유주의의 징후 위에 21세기를 열었고, 전혀 민주주의와는 상관도 없는 것들이 '자유민주주의'라는 이름으로 민주주의를 대체해 버렸다는 말이다. 바야흐로 막가파 자유주의 시대가 열린 것이다.
여기서 토젤은 '경제적 자유주의'와 '윤리-정치적 자유주의'를 구별하고, 민주주의와 짝을 이룰 수 있는 것은 전자가 아니라 후자임을 분명히 한다. 마찬가지로, '스탈린적 공산주의'와 '다른 가능한 혹은 잊어버린 공산주의'도 마땅히 구별돼야 한다는 것이다: 전자가 전혀 민주주의가 아니라면, 후자는 바로 민주주의 그 자체의 다른 말일 뿐이라는 것. 더불어, 토젤은 국가에 대한 맑스적 비판이 부정적 중요성으로만 부각된 측면이 있으며 여기서 그람시를 다시 읽을 것을 권유한다. 즉, 오늘날에 있어서 '국가의 종말'이라는 말을 신중하지 못하게 다시 쓸 경우, 정치-사회적으로 유해하기 그지없는 신자유주의에로의 굴복으로 경도될 위험이 있다고 경고한다.
[밑에는 토젤이 뤼마니떼 신문에 작년 5월에 기고한 글을 붙여둔다. 기고문의 제목은 "그람시의 징후"이고, 내용은 그람시의 헤게모니론의 프랑스적 발견이다. 사르코지의 '친자본 신자유주의 정책'이 어떻게 지배이데올리기로서 프랑스 사회-문화-정치의 모든 국면을 잠식하고 질식시키고 있는지를 분석-비판하는 짧지않은 글이다. 더 자세한 것은 나중에 밑에서...]
[서평대상] TOSEL André : Démocratie et libéralismes (1995), Paris, Kimé, 1995, 288 p.
[서평] Louis Ucciani (Cahiers Charles Fourier, n° 6, décembre 1995)
Pour citer cet article : UCCIANI Louis (1995), “TOSEL André : Démocratie et libéralismes (1995) ”, Cahiers Charles Fourier, n° 6, décembre 1995, pp. 106-107 [disponible en ligne : http://www.charlesfourier.fr/article.php3?id_article=74].
Ce livre, qui reprend des textes publiés par l’auteur entre 1981 et 1995, dessine une réflexion actuelle sur le monde actuel. Il dégage les conditions de possibilité de la pensée du politique autour des deux moments historiques que sont d’une part la fin du communisme et de l’autre l’affirmation de la démocratie libérale comme forme politique parfaite de la modernité. L’ouvrage s’ouvre sur une réflexion autour de la prétendue révolution démocratique qui aurait mis fin au régime communiste, or, note l’auteur, “un simple regard sur les évolutions de l’Est et de l’Ouest montre que cette révolution s’est vite transformée en une tentative de démantèlement de l’État social de droit qui avait été auparavant opposé au soviétisme, en une restauration des rapports capitalistes de production à un niveau planétaire.” Le XXIe siècle s’ouvre sous le signe du libérisme, dont “rien n’assure qu’il ne soit réellement ami de la démocratie qu’il vient de réduire à sa merci.” Autrement dit, après avoir aidé à la chute de l’État soviétique, “le libérisme s’est avancé à visage découvert et a attaqué de front son ennemi juré, l’État social de droit qui est encore de trop pour les mécanismes de la dérégulation assurant l’enrichissement incessant des plus riches et l’appauvrissement plus massif des plus pauvres.”
André Tosel dessine “ l’histoire Sainte du libér(al)isme ”, qui “est celle de l’avènement difficile du couple inégal unissant l’élément mâle du Marché et l’élément femelle de l’État de droit, considéré comme la vérité en soi et pour soi de l’histoire humaine.” Elle a ses théoriciens de “Tocqueville jusqu’à Hayek, en passant par R. Aron ou F. Furet.” Et elle institue comme “le seul homme véritable et le citoyen réellement actif (...) le propriétaire de capitaux et de moyens de production qui est en même temps un blanc et un nordiste.” Écrire cette histoire requiert une méthode et surtout des distinguos, afin que l’historiographie libérale ne prenne pas tout simplement, dans une même imposture la place de l’historiographie stalinienne. D’autre part, poursuit l’auteur, de même “qu’il faut distinguer entre libéralisme éthico-politique et libérisme économiste, il faudra distinguer sous la dictature idéologique du stalinisme les autres possibles communistes qui ont été éliminés, rechercher les invariants qui lient philosophiquement Marx, Kautsky, Lénine, Staline, Trotzky et Gramsci, par exemple, et les différences, voire les différends qui les opposent.” Nous pourrions quant à nous surenchérir et mettre au programme les autres “oubliés” que sont par exemple, Fourier, Proudhon, Owen ou encore Enfantin... Subsiste que le problème du politique est ici posé, et qu’André Tosel ouvre en philosophe analyste de son temps quelques pistes de réflexion à relayer. Notamment autour de l’État : si, note-t-il, “la critique marxienne de l’État garde son importance négative”, il ne faut bien sûr pas oublier la révision de Gramsci et bien repérer le danger. “Reprendre aujourd’hui sans précaution le mot d’ordre de fin de l’État, c’est en fait risquer de demeurer subalterne au libertarisme libéral dont on a mesuré la nocivité sociale et politique.”
Louis Ucciani enseigne la philosophie à l’Université de Franche-Comté. Il collabore depuis leur création aux Cahiers Charles Fourier. Ses axes de recherche récents interrogent la genèse et la structure de l’art contemporain. Il a notamment publié Charles Fourier ou la peur de la raison (Paris, Kimé, 2000). Dernier ouvrage paru : Le geste du peintre (2003).
"Le singe de Gramsci" par A.Tosel
http://www.humanite.fr/Le-singe-de-Gramsci-par-A-Tosel (l'Humanite 2008-v)
Comment renverser l’hégémonie idéologique du sarkozysme ? La question posée par le philosophe André Tosel.
Le président Sarkozy nourrit un grand projet politique qui se veut hégémonique. Il s’agit de conduire la société française en la conformant aux exigences néolibérales propres au capitalisme mondialisé, tout en produisant la conception du monde base d’un nouveau conformisme de masse. On le sait, pour Gramsci, l’hégémonie est construction d’un bloc soudant ensemble le moment économique, le moment éthico-politique, le moment culturel et logico-langagier, de manière à ce que les impératifs du système productif et les transformations des classes et groupes sociaux se traduisent ou se « purifient » en un système de normes, de valeurs et de pratiques partagées dans un sens commun suffisamment homogène. Cela implique que les classes dominantes acceptent des concessions minimales pour faire passer leur politique et rendent impossible une alternative de la part des classes dominées. De ce point de vue, le président de la République semble avoir réussi ce tour de force que n’a réussi aucun front des forces d’opposition qui payent ainsi leur échec historique.
Concernant le moment des rapports de forces économiques, c’est l’organisme patronal, le MEDEF, qui impose les réformes déjà esquissées par les gouvernements socialistes : dénationalisations massives, allégement des impôts des classes les plus riches et des entreprises, démantèlement progressif du système social, création tendancielle d’un système médical à deux vitesses, remise en cause du droit du travail avec officialisation du précariat, généralisation du modèle entrepreneurial comme institution totale qui doit pénétrer l’éducation, l’université et la recherche, comme elle a pénétré les industries informationnelles et culturelles. Cette politique parfaitement conforme au programme standard du néolibéralisme rencontre pour l’instant peu de résistances. Des mouvements, parfois désespérés, de grèves, d’occupations d’usines existent, mais ils sont isolés dans une société de service où le salariat-précariat n’a pas (encore ?) de traditions de lutte. La peur du chômage, le précariat limitent des résistances qui n’ont nul relais politique efficace, d’autant que certains aspects de cette politique sont communs aux néolibéraux et aux sociolibéraux, comme l’a montré la campagne - insipide et démissionnaire de - Ségolène Royal et le montre le ralliement aussi bruyant qu’intéressé de dignitaires et intellectuels qui ont encore l’impudence de se dire « socialistes ».
Le moment politique, celui des rapports de forces éthiques, politiques et militaires, traduit l’hégémonie de ce libéralisme violemment procapitaliste qui exalte l’argent, la réussite, les hiérarchies de la fortune. Sarkozy a en quelque sorte donné une inflexion bonapartiste soft (pour utiliser une catégorie du philosophe Domenico Losurdo) au principat démocratique qui est la forme politique fonctionnelle de la mondialisation dans les métropoles. Mieux qu’un autre, il a su contrôler la majorité des grands médias qui sont littéralement à son service et organisent le plébiscite permanent dans une opinion publique transformée en spectacle de l’one-man-show. La course au centre des partis parachève le marketing politique qui sanctionne la dégénérescence d’un système devenu autoréférentiel. Le sarkozysme fédère les partis libéraux en les unifiant, mais aussi en marginalisant l’extrême droite française qui n’a pas su trouver son Fini, le leader du parti d’extrême droite italien, désormais recyclé. Tous les thèmes de Le Pen ont été repris et ont joué un rôle dans le ralliement des votants du Front national, telles la montée en puissance du droit pénal contre la petite délinquance et la tolérance totale à l’égard des pratiques mafieuses du capitalisme, la criminalisation génétique des enfants.
Nous en arrivons ainsi au moment culturel qui fut et demeure décisif, celui du consensus. Comment expliquer qu’une fraction importante du petit peuple de la société des employés et des ouvriers ait pu accepter cette révolution conservatrice à la française ? Deux ordres de raisons peuvent être invoqués. Les unes tiennent à la stratégie libérale-populiste menée par le bloc sarkozyen. Il se nourrit de l’échec de la « gauche » à affronter les problèmes majeurs de la société, du mécontentement populaire qui a suivi et de la force inédite d’un nouvel imaginaire social. Par ailleurs, Sarkozy a su combiner des demandes contradictoires en donnant à tous un peu de ce qu’ils attendaient et en leur promettant beaucoup, alors qu’en fait il donnait surtout à ceux qui ont et veulent tout, rien à ceux qui n’ont rien ou peu. Ces contradictions devraient éclater lorsque apparaîtra la réalité d’une pratique politique.
On compare souvent Sarkozy et le sarkozysme à Napoléon III et au bonapartisme. S’il y a du vrai en cette comparaison, le contexte est différent : les partis divers du bloc capitaliste sont unis, ils ne sont pas inquiétés outre mesure par la question sociale comme l’était Napoléon III qui se piquait d’éteindre le paupérisme. Le succès de la gauche aux élections municipales ne suffit pas à éviter le piège d’une nouvelle duperie. En effet, l’opposition politique ou bien se cherche ou bien s’est dissoute dans un social-libéralisme minimal que Sarkozy ou d’autres peuvent accepter. Aucun mouvement ne peut succéder pour l’instant à feu le mouvement ouvrier.
Là est la seconde raison de la réussite du sarkozysme. Elle renvoie à une opposition impuissante ou secrètement ralliée. Aucun parti n’a été capable de se rénover en conduisant une autocritique - sérieuse. Il est heureux que des mouvements sociaux de base - existent, mais ils sont condamnés à être des intermittents de la politique et ils sont loin de faire masse. Jusqu’ici ils ont heureusement contribué au débat plus qu’ils n’ont produit une alternative.
S’il nous reste à parier sur un mouvement multiforme d’en bas, il nous faut - repenser l’hégémonie de telle manière que le sarkozysme - miné par ses contradictions et son amour de la violence capitaliste que dissimule sa feinte compassion - révèle ce qu’il est : le singe de Gramsci. Le bloc sarkozyen tient par sa versatilité, son aptitude à promettre des merveilles qu’il ne peut réaliser. Tôt ou tard, l’heure de vérité sonnera, quand le somnambulisme social sera pour beaucoup un cauchemar dont il faudra s’éveiller.
Un signe de la faiblesse interne du sarkozysme vient d’apparaître clairement. Cest celui que constitue l’appel à une religion, pure - compensation imaginaire de la perte de sens. Le recours aux cléricatures les plus diverses pour donner un sens à la vie insensée de notre société, pour la cimenter dans les aventures douteuses de la guerre des civilisations ne peut équivaloir à une invention religieuse. Il faut prendre au sérieux la visite au pape de croisade qu’est Benoît XVI. Il faut prendre au sérieux la thèse scandaleuse et discutable que l’homme n’est humain que s’il chérit le Dieu des religions. C’est toute la lignée de la liberté critique et de libre individualité qui est menacée. Sarkozy nous apprend que nous avons besoin de nouvelles Lumières capables de nous éclairer sur notre monde sans le laisser à la disposition d’une nouvelle Sainte Alliance. Il nous montre en creux l’urgence d’une réforme intellectuelle et morale de masse évoquée précisément par Gramsci.
Il s’agit de réinventer un bloc social hégémonique pour notre temps. Cela passe par un travail d’élaboration intellectuelle et culturelle à la fois spécialisé et populaire qui doit s’accomplir en synergie avec un mouvement social qu’il faut entendre, interpréter, sans le fétichiser ni le mépriser. Les nécessaires transformations politiques qui sont décisives ne peuvent pas engendrer ce travail, elles en sont un élément et elles le présupposent. Gramsci liait ensemble réforme intellectuelle et morale de la haute culture, du sens commun de masse, transformations de la structure économique et invention politique. C’est cette liaison qu’il faut produire. À ces conditions, les couches opprimées, sortant du somnambulisme qui les fait consentir à un monde où elles ne sont que masses de manoeuvres et cibles de consommation, peuvent retrouver le chemin perdu de l’action en première personne. Alors il sera possible de quitter la planète des singes de l’hégémonie en démasquant sa cruauté objective, et son indicible misère intellectuelle et morale.
André Tosel (*) Dernier ouvrage publié : Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte de Karl Marx, Éditions BelinSup, 2007.
토젤이 작년에는 맑스의 <18 브뤼메르 루이 보나파르트>를 출간하기도 한 모양이다. 그게 뭐 대수냐 하겠지만, 저쪽 사람들은 우리와는 다르게 고전을 재 간행할 때에는 편찬자의 서문과 주석이 보통 1/3(적으면 1/4, 많으면 절반(플라톤의 경우))을 차지하니, 어쩌면 얇은 책 한 권을 새로 쓰기보다 더 공을 들이는지도 모르겠다. 그러고 보니 내가 알기로만 2007년에 <18 브뤼메르 ...>가 세 종류나 나왔다(이것도 사르코지 덕인가, 아니겠지!) : 토젤판, GF판, LGF판. 돈만 된다면야, 편찬자가 다 다르고 다 나름의 권위를 가지니, 다 사고 싶지만... (정말 공부하는 자라면 사실은 다 사야 되는게 맞겠다.) [이런 잡설 풀기는 편한데 긴 글의 내용을 요약하기는 덜 편하니 오늘은 그냥 이러고 만다. 누가 시키는건 아니지만 요약을 않고 한 번 대충 읽고 말면 나중에 하나도 기억에 남는 게 없으니, 기억력 덜 좋은 자의 이중고라고나 할까.]
엊그제 故 라비카에 대한 토젤의 추도문을 옮기면서 봐뒀던 토젤의 글 2편을 옮겨온다. 하나는 '맑스 사상과 저작의 현시성'이라는 주제로 2005년에 열린 듯한 학술대회에서 토젤이 발표한 짧은 글이고, 그 제목은 이렇다 : "맑스를 따라서 맑스 공부하기, 맑스와 함께 그리고 반대로 생각하기"(2005). 다른 하나는 역시 토젤이 <세계의 환멸>(M.Gauchet, 1985, 2005, 그림오른쪽)이라는 책에 대해서 서평 형식을 빌어 스스로 정리(아마도)-발표한(그림왼쪽 잡지에) 글로, 대충 제목을 뽑자면, '민주주의와 역사 속의 자본주의세계 진단'(2008) 정도가 되겠는데, 엄청 길다. 12개의 소제목에 낱낱이 풀어낸 노인의 열정이 그대로 엿보인다. 글의 전문을 옮기기에는 너무 길어서 소제목과 관심가는 몇 구절만 옮겨온다(나중에 아래 링크에서 직접 읽어가다가 수시로 발췌 추가하는 게 좋을 듯). 일단 12개의 소제목을 적어보자면 : 1) 아직도 역사에 대한 어떤 철학인가?; 2) 너무나 단순한 역사: 3시기, 3양상, 3수수께끼(최초사회, 국가기구의 탄생, 민주기구로의 정치혁명); 3) 역사이론과 민주주의의 이상화; 4) 역사의 사기(모순) & 민주주의의 위기: 난제 속의 역사 일반론; 5) 민주주의의 위기로; 6) 위기의 분석; 7) 민주주의의 도래 & 역사 일반론의 모호성; 8) 민주적 현대성의 세 인자와 그 종합의 어려움; 9) 일반론의 정합성? 도식화와 불확실성 사이에서; 10) 세계화된 자본주의를 명명하기; 11) 종교로부터의 탈출 & 제국주의; 12) 숨겨진 어떤 민주주의의 신성한 역사 & 세계화.
Etudier Marx selon Marx, penser avec et contre Marx
par André Tosel, 2005
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Intervention de André Tosel, philosophe, professeur émérite des universités,
lors de la rencontre philosophique du 20 mai 2005, Colloques - Actualité la pensée et de l'oeuvre de Marx.
http://www.gabrielperi.fr/IMG/article_PDF/Etudier-Marx-selon-Marx-penser.pdf Copyright © Fondation Gabriel Péri
La pensée de Marx n'appartient aujourd'hui à personne. Elle ne relève pas du seul intérêt des spécialistes qui s'en sont réclamés et qui l'ont étudiée. Elle n'est pas le monopole des divers mouvements politiques qui se sont revendiqués d'elle à divers titres dans l'histoire du socialisme et du communisme. Elle est devenue un bien intellectuel ouvert de droit à l'appropriation de tous les hommes. Nulle prévention ne doit désormais faire entrave à son étude. Marx est un classique de la modernité qui a renouvelé notre intelligence de l'homme et de l'action humaine en développant la critique la plus acérée de la société capitaliste.
Le libre accès à l'étude de Marx ne va pas de soi. S'oppose encore à lui la prévention politique accréditée par le néolibéralisme qui démonise au sein de l'Université le penseur. On a là le contre-pied de la divinisation souvent ignorante qui a nimbé sa figure dans l'idéologie communiste officielle. Font obstacle, mais un obstacle "normal" d'ordre interprétatif, les divers marxismes orthodoxes qui ont figé sa pensée en quelques thèses déterministes et économistes, ou inversement volontaristes, durant la Seconde et la Troisième Internationales. Les hérésies marxistes qui ont tenté durant tout le XX° siècle de libérer du poids mort des orthodoxies dogmatiques ont élaboré des problématiques inégalement fondées sur la connaissance de Marx. Elles méritent d'être réexaminées dans le contexte théorique et politique qui fut le leur et appréciées pour leur apport créateur à la doctrine. Mais elles ne tiennent pas lieu de l'étude qui s'impose aujourd'hui après le double échec du socialisme et du communisme historiques. De toute manière, et c'est le dernier obstacle, les oeuvres de Marx qui ont agi sont relativement peu nombreuses (Manifeste communiste, Misère de la philosophie, textes historiques, livre I du Capital). D'énormes pans de la pensée marxienne n'ont été disponibles que dans les années trente ou plus tard. Marx demeure un auteur plus célèbre que connu en profondeur et il reste beaucoup à faire pour l'étudier en sa lettre et en son esprit. La reprise du fonds des Editions Sociales et la poursuite des traductions sont des conditions indispensables pour toute reprise. Marx décanonisé attend un nouveau cours.
Toutefois la meilleure philologie et la meilleure herméneutique du monde ne peuvent faire oublier que Marx n'est pas un classique de l'humanité comme les autres. Marx dérange encore malgré les funérailles qui lui sont régulièrement réservées, la dernière en date étant représentée par la thématique de la post-modernité qui a décrété la fin des grands récits de l'émancipation, celle de l'histoire et des classes révolutionnaires et qui a légitimé directement ou non un nouveau grand récit, celui du régime totalitaire panlibéral issu des noces de la démocratie représentative et du marchécapitaliste mondial. Les marxismes d'appareil incarnés dans les partis communistes ont été incapables pour de multiples raisons de penser la transition politique qui aurait pu faire suite à la percée de la révolution d'octobre 1917 entreprise sous la direction de Lénine, autre auteur à étudier. Ils n'ont pu à quelques exceptions près (Gramsci en tête, mais aussi Lukacs, Bloch, Brecht, Lefebvre, Althusser) faire la preuve de la réflexivité de la théorie marxienne, la prolonger de manière critique et autocritique, pour la mettre en situation de se prendre elle-même pour objet, en identifiant ses limites, ses contradictions, ses lacunes, ses apories. Le mouvement ouvrier marxiste, le seul à avoir pu libérer des potentialités anti-systémes a subi une défaite époquale qui se traduit dans la nouvelle phase de la mondialisation capitaliste. Tout est à (re)faire en matière de lutte pour l'émancipation. Mais précisément Marx sera de et dans cette lutte où il peut retrouver une autre actualité.
Marx est le penseur qui a pris la mesure de la mondialisation capitaliste comme processus tout à la fois producteur et destructeur, créateur et sacrificiel de ses propres résultats. Il a découvert le démonisme nihiliste d'un mode de production qui désormais applique réflexivement à lui-même sa propre logique. Il ne considère rien comme stable, solide, sacré, il enserre le monde dans une entreprise qui libére la puissance humaine, en l'enchaînant à l'appropriation privative de ses résultats et donc en la retournant contre elle-même. il fait (un) monde pour quelques uns mais prive de monde des multitudes humaines. Il sape les fondements de l'économie naturelle et universalise la particularité des volontés de puissance.
La critique marxienne est déjà un des éléments porteurs de la nécessaire critique du capitalisme mondialisé, du capitalisme qui a liquidé le socialisme et le communisme, mais aussi d'une certaine manière le libéralisme éthico-politique au profit du panlibéralisme, de sa licence et de son bellicisme. Cette perspective d'une critique de la mondialisation capitaliste exige l'appropriation des élaborations théoriques les plus pertinentes de la philosophie et des sciences humaines et sociales. Elle ne sera pas l'occasion d'une nouvelle orthodoxie marxiste. Son horizon ne peut être prédéterminé par les formes de lutte et d'organisation du passé. La politique de l'émancipation est à réinventer sur la base des leçons à tirer de ce passé. Cette nouvelle donne obligera à réinventer une démocratie processus articulée sur les niveaux du local, du national, du transnational, à reformuler les rapports du moment économique et du moment éthico-politique. Sur le plan strictement philosophique elle passera par une réévaluation méta-rationaliste des rationalismes enfin purifiés de leur désir de maîtrise infinie. De toute manière il ne s'agira pas tant de libérer des possibles empêchés, mais de rendre impossible la poursuite de ces possibles trop réels que la mondialisation ne cesse d'actualiser au détriment du monde lui-même. (Copyright © Fondation Gabriel Péri Page 3/3)
Le système historico-politique de Marcel Gauchet :
du schématisme a l’incertitude. à propos de l’oeuvre de Marcel Gauchet
Par André Tosel, 2008
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[출처] http://revuedeslivres.net/articles.php?id=297
La Revue internationale des livres et des idées, n°8, novembre-décembre 2008
[서평대상] Marcel Gauchet(1946~), Le désenchantement du monde, (1985, ed. nlle-folio: nov. 2005), 457 p.
[편집자주] André Tosel retrace le parcours théorique de Marcel Gauchet, du Désenchantement du monde à la parution du deuxième volet de sa tétralogie, intitulée L’Avènement de la démocratie. Dans quelle mesure et de quelle manière, se demande André Tosel, Marcel Gauchet peut-il parvenir à penser l’avènement de la société de marché et la crise de la démocratie qui l’accompagne, tout en maintenant la philosophie de l’histoire qu’il a déployée dans une perspective essentiellement théologico-politique dès 1985 ? (Le texte qui suit est la version longue de l'article paru dans la RiLi n°8 et également disponible sur www.revuedeslivres.net)
La mondialisation capitaliste met à mal la démocratie et les espérances que celle-ci avait suscitées après 1989. Marcel Gauchet, penseur reconnu de la modernité démocratique, directeur d’études à l’EHESS, directeur de l’importante revue social-libérale Le Débat, présente un bilan historique et politique de la question marqué par la claire conscience de la gravité de la crise actuelle. Il vient de publier les deux premiers tomes de ce qui doit être une tétralogie, sous le titre L’Avènement de la démocratie.
Le tome I – La Révolution moderne – a pour objet la mise en place de la démocratie au sein des luttes fondatrices du droit naturel et des révolutions modernes, notamment française, jusqu’à la stabilisation des années 1860-1880, après l’émergence du mouvement ouvrier (1848 et 1871). Le tome II – La Crise du libéralisme 1880-1914 – traite des défis que le nationalisme et le socialisme imposent à la démocratie en l’obligeant tout à la fois à se concrétiser au sein des rapports entres nations concurrentes et à s’élargir en son intérieur, en intégrant le mouvement ouvrier au moyen de la nationalisation des masses et de l’économicisation du conflit social, séparant ainsi le socialisme de ses objectifs radicaux initiaux. Cette intégration ne peut différer cependant la crise dont elle est paradoxalement une forme. L’équilibre réalisé en 1900 entre l’État, le droit et la poussée de l’historicité – expansion industrielle et formation d’une société civile différenciée – ne tient pas le choc des contradictions internes des nationalismes se faisant impérialismes en lutte pour le partage du monde en voie de globalisation. La guerre atroce entre grandes nations prétendant incarner la civilisation débouche sur les convulsions du premier xxe siècle, qui seront analysées dans le tome III, À l’Épreuve des totalitarismes. Le projet de double dépassement de la démocratie libérale par ces deux extrêmes que sont le totalitarisme fasciste et le totalitarisme communiste finit par échouer devant la constitution de l’État libéral devenu social, welfare state. Mais les dites Trente Glorieuses ne durent pas. La fin sans gloire de l’Union soviétique et du bloc communiste en 1989-1991 n’ouvre pas une période de consolidation d’une démocratie devenue le régime politique normal et indépassable de notre temps. L’expansion des droits de l’homme ouvre sur la crise actuelle, qui est celle de l’évanescence de la puissance collective de décider et de donner une forme politique à l’autoproduction de l’homme accédant enfin à l’autonomie. Ce sera là le problème du quatrième tome, Le Nouveau monde. (...)
1/ Encore une philosophie de l’histoire ?
2/ Une histoire (trop) simple en trois temps, trois figures, trois mystères
A) Le premier moment est celui des sociétés primitives
B) La seconde période couvre des millénaires et s’ouvre par l’institution de l’État
C) la période de la sortie de la religion au sens strict, de la révolution politique qui trouve peu à peu dans la démocratie et ses institutions son régime.
3/ Théorie de l’histoire et idéalisation de la démocratie
Il demeure que cette théorie générale de l’histoire politique et religieuse de la modernité, avec ses trois âges, conserve quelques choses des philosophies de l’histoire propres aux Lumières françaises. Le contingentisme transcendantal qui préside aux choix comme à autant de mystères factuels n’est pas réellement explicatif. Il laisse de côté des facteurs que le Tableau historique de Condorcet intégrait. Le choix herméneutique de la centralité de la religion et de la sortie de la religion oblige à une critique salutaire des progressismes économicistes de la vulgate marxiste. Mais l’élimination quasi totale en 1985 de l’histoire économique, l’oubli du processus de désincorporation de l’économique capitaliste échappant au complexe théologico-politique, donne à cette histoire une allure hyper politiciste qui aboutit à ne pas penser (impenser) des pans entiers de la modernité. Sans déranger Marx, on peut trouver dans la synthèse historique de Weber plus d’attention aux complexités des éthiques religieuses, plus de soin mis à traiter l’émergence simultanée d’une politique rationalisée dans la démocratie représentative et de l’entreprise économique qui se veut rationnelle. On peut faire valoir de même que l’optimisme raisonné de 1985 est bien moins lucide que le désenchantement propre à la thèse wébérienne. Ce dernier lie l’histoire de la rationalisation à la double désappropriation des citoyens et à celle des producteurs respectivement par l’État parlementaire et par l’entreprise capitaliste. Il ne se raconte pas d’histoires sur les mystères de l’histoire et de son autonomie face au nihilisme de la civilisation occidentale capitaliste, qui pense la pluralité et la diversité historiques en des termes autrement élaborés que ceux simplistes de la dualité hétéronomie-autonomie. Il construit des ideal-types autrement raffinés que les trois schémas supposés structurer toute l’histoire comme passage du tout religion au tout politique démocratique après une phase intermédiaire où les deux polarités inversent leurs proportions. Le succès immédiat et fulgurant du Désenchantement du monde tient beaucoup à l’enjeu politique représenté par le combat antitotalitaire gagné dès cette époque avant l’heureuse surprise de 1989. La force théorique de cette histoire générale tient pour une part à une force d’emprunt et ne réside pas dans sa valeur historique propre. (...)
4/ Les démentis de l’histoire et la montée de la crise de la démocratie depuis 1985. La théorie générale de l’histoire en difficulté ?
5/ Vers la crise de la démocratie
Dans le premier texte, Gauchet salue la capacité critique de la doctrine des droits de l’homme face au totalitarisme, mais il émet immédiatement des doutes quant au potentiel de la doctrine à définir une politique démocratique consistante. On est loin des manipulations intéressées et philosophiquement nulles des nouveaux philosophes qui connaissent alors leur triomphe médiatique. Le retour à l’individu libre est, pour Gauchet, en fait, position d’un individu isolé et souverain, qui se pose en fondement, mais qui nie la nécessité de produire un ensemble collectif viable. On ne peut penser, en effet, l’autonomie sociale enfin accessible à partir d’une pluralité d’existences séparées. Si l’individu est fondement, il n’est tel qu’à condition d’être refondé en retour par la puissance collective qu’il constitue par libre accord. Seule la puissance publique de l’État permet la genèse de la société des individus qui le fonde en droit. Seul l’État est ce pouvoir qui fait autorité avec lequel il est possible d’établir un rapport direct sous le signe de la généralité collective. L’individualisme radical immanent aux droits de l’homme méconnaît le rôle constitutif de l’appareil organisateur de l’État qui assure à la société de se réfléchir. Il est impolitique ou plutôt antipolitique. (...)
6/ Analyse de la crise
7/ L’Avènement de la démocratie et les équivoques de la théorie générale de l’histoire
8/ Les trois vecteurs de la modernité démocratique et leur difficile synthèse
9/ Cohérence d’une théorie générale ? Entre schématisme et incertitude
10/ Nommer le capitalisme mondialisé
11/ Sortie de la religion et impérialisme
12/ Histoire sainte d’une démocratie introuvable et mondialisation
Bibliographie citée de Marcel Gauchet / Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985. (DM) La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, «Folio essais», 2001 (1998). (RDM) La Démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, «Tel», 2002. (DCM) La Condition historique, Paris, Gallimard, «Folio essais», 2005 (2003). (CH) La Condition politique, Paris, Gallimard, «Tel», 2005. (CP) Un monde désenchanté? Paris, Pocket, «Agora», 2007 (2004) (MD) L’Avénement de la démocratie, 1. La révolution moderne, 2. La crise du libéralisme, Paris, Gallimard, «Bibliothèque des sciences humaines», 2008. (AD I et AD II).
Marcel Gauchet(1946~), Le désenchantement du monde, (1985, ed. nlle-folio: nov. 2005), 457 pages, Acheter neuf: EUR 9,10
Présentation de l'éditeur / Il est des ouvrages qui, très vite, s'imposent comme des classique: contemporains. Depuis sa parution en 1985, cette Histoire politique de la religion est tenue pour telle. L'ouvrage comble, il est vrai, une grande lacune, depuis les travaux pionniers de Durkheim, Max Weber et Rudolf Otto, en rendant au sujet la place qu'il mérite. Car le religieux a modelé activement, et plus profondément qu'il n'y paraît, la réalité collective dans toutes les sociétés jusqu'à la nôtre, en particulier les formes politiques. Marcel Gauchet propose un renversement de perspective : on a voulu voir l'histoire des religions comme un développement; or la religion pure est au commencement. Ce que nous appelons " grandes religions " correspond, en fait, à autant d'étapes d'une mise en question du religieux dans sa rigueur primordiale. De ce point du vue, il faut mesurer la spécificité révolutionnaire du christianisme et son rôle à la racine du développement occidental. Marcel Gauchet caractérise le devenir des sociétés contemporaines, depuis l'essor des techniques jusqu'à l'enracinement des procédures démocratiques, comme un mouvement vers une société hors religion. Le monde d'aujourd'hui ne s'explique que par la sortie et l'inversion de l'ancienne économie religieuse. Sa particularité, c'est le désenchantement du monde.
지지난 달(2009/02/12)에 조저 라비카(Georges Labica,1930~2009)가 세상을 떠났다는 소식이 있었다(참고: [속보] 라비카(G.Labica) 타계| 정치철학1 http://blog.jinbo.net/radix/?pid=86). 다른 걸 검색 중 우연히 앙드레 토젤(André Tosel)이 쓴 추도문을 발견했다. 제목은 이렇다: "조저 라비카의 맑시스트적 집념이 주는 교훈". 역시나 프랑스 최고의 공산주의자(내가 보기에, 학자 중에서)인 토젤 할아버지(연보가 안 나오는데, 아마도 마셔레보다 한 살 정도 많은 37년생?)가 또 다른 프랑스 맑시즘의 큰 기둥이었던 선배에게 바치는 글이 제목부터 간절하다. 그리고 토젤은 추도문의 시작을 라비카의 말로 시작한다: "그래, 이제 노동자 계급은 더 이상 존재하지 않는다. 행여 존재한다면, 모두가 주둥이로만 하는 노동자 계급이다." "공산주의(*), 그것은 '전혀 인간의 얼굴을 갖지 않는 자본주의 착취사회'에 대항하는 유일한 항생제이고, 유일한 해독제이고, 유일한 치료제이고, 유일한 대안이다. 자본의 땅에서 고통받는 모든 이들은 이 사실을 알지만, 그들의 수는 점점 더 늘어나고 그들은 점점 더 고통받는다. 자본가 개새끼들(더러운놈들-Salauds-쌀로)은 그들의 곁에 없다. 그리고 세상은 늘 그렇게 흘러간다는 것을 우리는 저 '쌀로'들을 통해서 안다."(라비카, <민주주의와 혁명>, ed. 버찌의 시대, 2002, pp.66 & 112)
Georges Labica, Démocratie et révolution, Le Temps des cerises, oct. 2003, 202 p. [non dispo.]
Georges Labica, Théorie de la violence, Vrin, déc. 2007, 22 euros.
(*) 내가 알기로, 프랑스 맑시스트 대가 중에서, 맑시즘이니 사회주의니 공동체니 등으로 애두르지 않고 대놓고 바로 '공산주의'(communisme)를 말하는 자신감 있는 맑시스트는 이 두 사람 뿐이다. 마셔레도 발리바르도 랑시에르도(바디우가 사용하는 '혁명'은 사기다) -내가 느끼기에- '공산주의'라는 용어를 자신있게 사용하지는 않는다(못한다).
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La leçon de maintien marxiste de Georges Labica
par André Tosel
« La classe ouvrière n’existe plus. Mais elle prend tout sur la gueule »« Le communisme c’est le seul contrepoison le seul antidote le seul remède la seule alternative à la société d’exploitation au capitalisme qui jamais n’a le visage humain.Tous les damnés de la terre savent ça qui sont de plus en plus nombreux et deplus en plus damnés. Seuls les salauds ne sont pas avec eux et c’est comme ça qu’on les reconnaît. » Ces aphorismes tirés d’un de ses derniers ouvrages Démocratie et révolution (Le Temps des cerises, 2002, p. 66 & 112) donnent le ton de la voix singulière de celui qui vient de nous quitter et qui demeure la figure d’un des rares intellectuels marxistes et communistes qui en France ont su sans se renier maintenir le cap au sein de la tempête déchainée par le capitalisme mondialisé. Georges Labica, c’est d’abord cette voix qui ne cesse jamais de rappeler à la pensée, à la philosophie en particulier son appartenance au monde, l’état de ce monde et la condition de privation d’humanité en laquelle est jetée la masse des hommes vivant en ce monde ; c’est le chercheur d’une autre voie pour un communisme de ce monde et de ce temps. Tel est le fil conducteur d’une œuvre considérable : une quinzaine de livres, une quinzaine de directions d’ouvrages et je ne sais combien d’articles et contributions diverses à des colloques et à des revues tant sur le plan national qu’international. Il faudra un jour procéder à l’étude de toute cette profusion.
Formé à l’étude de Marx à la fois par la lecture d’Henri Lefevbre et de Louis Althusser – qu’il se garda d’opposer l’un à l’autre -, Labica ne céda jamais sur l’apport irréductible de Marx, et sur celui des marxistes critiques et révolutionnaires, l’un n’allant pas sans l’autre. Pour lui, la nécessaire réévaluation critique de Lénine, de Mao et de Castro ne signifia jamais simplement abandon et retour au bercail d’un social-libéralisme rajeuni dans le bain de la jouvence communicationnelle ou détrempé dans les saintes huiles d’une civilité de substitution.Cette prise de parti pour la critique marxiennne de la société capitaliste est unie originairement à l’analyse de notre monde depuis la perspective d’un militantisme anti-colonialiste et anti-impérialiste qu’il actualisa très tôt durant la guerre d’Algérie et ses séjours en ce pays où il rencontra sa femme Nadya. On oublie trop que Georges Labica a commencé sa vie de chercheur en étudiant des penseurs arabes anciens en quête d’une vision rationaliste de l’histoire et de la philosophie comme Ibn Kaldhoun (La Mukkadima, le rationalisme d’Ibn Kaldoun et Politique et religion chez Ibn Kaldoun, Alger, 1966) et Ibn Tufail (Ibn Tufaille philosohe sans maître, Alger, 1969). La classe ouvrière est immédiatement saisie en la multiplicité de ses formes et jamais séparéedes peuples opprimés. Marx alors réactualisé par l’intervention décisive de Louis Althusser donna à cette prise de parti éthique et politique sa base théorique et obligera Labica à une explication avec la philosophie qui guidera toute son œuvre à venir.
Dans sa thèse de doctorat dephilosophie qui lui valut d’être nommé tôt maitre-assistant puis professeur à l’université de Paris-X-Nanterre, Labica s’interroge sur La statut marxiste de la philosophie (Complexe-PUF, 1977). Il étudie la sortie de la philosophie à laquelle procède le jeune Marx de 1841 à 1848, à la rupture ou coupure épistémologique que théorise alors Althusser. Marx ne cherche pas à élaborer une autre philosophie qui serait l’unité du matérialisme historique ou science des lois objectives de l’histoire et du matérialisme dialectique défini comme conception générale des lois de la pensée, de la nature et de l’histoire. D’entrée de jeu est récusée la synthèse impossible qui fut défendue par le marxisme-léninisme soviétique qui devint vérité officielle, une vulgate diffusée largement parle Parti communiste français en ses écoles.
Cette critique fut reprise et développée dans Le marxisme-léninisme, éléments pour une critique (Éd. B. Huisman, 1984). Elle est à la base de la polémique permanente que Labica entretînt avec Lucien Sève qui tentait alors de donner une version acceptable d’une philosophie marxiste matérialiste et dialectique. Pour Labica la philosophie est tentée perpétuellement de se constituer en mode de représentation autonome, fin en soi, et d’oublier son appartenance au monde historique des luttes et des conflits. La philosophie ou bien dénie ce lien ou bien procède à une apologie indirecte ou non de l’état actuel du monde au profit de la domination. Elle se fait idéologie du théorique. Il n’est pas tant de philosophie marxiste que de pratique et de statut marxistes de la philosophie. Celle-ci est invitée à procéder à la critique permanente de son devenir idéologie d’État ou de parti. Cette pratique élabore une position permettant de défendre et d’élargir le savoir del’histoire se faisant, et cela dans un sens non-économiciste et résolument ouvert sur une relance politique et idéologique des luttes declasse et des masses subalternes. Cette interprétation politico-polémique de la philosophie explique aussi pourquoi Labica ne se rapprocha pas de Gramsci qu’il connaissait bien mais dont il redoutait l’interprétation social-libérale alors donnée par les intellectuels dominants du Parti Communiste Italien. Il préféra le communisme critique d’Antonio Labriola à une philosophie de la praxis qui risquait de porter à l’absolu l’idée de conception du monde. C’est ainsi qu’il organisa le premier colloque consacré au penseur italien Labriola. D’un siècle à l’autre en 1985 (actes publiés chez Méridiens-Klinksieck en 1988).Ces positions furent réassurées à la même époque par la remarquable étude de 1987 aussi consacrée à Karl Marx : Les Thèses sur Feuerbach (PUF). Labica espéra longtemps que le PCFdans les rangs duquel il milita à la base jusqu’à la fin des années 1970 et début des années 1980 fût capable de se réformer et d’abandonner le poids du stalinisme sans sortir de sacrise par une voie social-réformiste, sans s’aligner sur le fétichisme d’une démocratie représentative pure. Comme Althusser, il croyait en la nécessité d’une sortie de gauche du stalinisme et c’est dans cet esprit qu’il participa aux événements de 1968 et renforça son lien avec les luttes anti-impérialistes, en syntonie avec Samir Amin et d’autres intellectuels militants du Tiers-Monde qu’il ne cessa jamais defréquenter en quête d’un nouvel internationalisme. Il quitta le PCF après avoir plusieurs fois tiré le signal d’alarme avec d’autres sur les ambiguités de la politique du programme commun (notamment avec E.Balibar, G. Bois et J.-P. Lefebvre dans Ouvrons la fenêtre, camarades ! en1979 (Maspéro). Il poursuivit cependant son activité politique dans divers cercles de réflexion et d’initiatives autour des revues comme Critique communiste, Utopie critique ou les éditions Le Temps des cerises. Enfait, il consacra surtout la plus grande partie de son énergie à rassembler les voix les plus diverses des marxismes devenus éléments actifs de la culture durant la période 1961-1980. Il se révéla ainsi un grand organisateur de culture théorique et politique.
Il dirigera à l’université de Nanterre jusqu’à son départ à la retraite un centre de recherche(CNRS) – alors unique en son genre – de philosophie politique, économique et sociale (on notera le lien entre ces disciplines). Ce Centre organisa de nombreux colloques et fut marqué par un réel libéralisme intellectuel. Ferme en ses convictions théoriques et politiques, Labica montra une remarquable ouverture d’esprit en accueillant toutes les orientations de la pensée critique, en espérant œuvrer à la relance d’une nouvelle théorie critique articulée sur Marx et les classiques, mais ouverte sans sectarisme. Il aida de nombreux chercheurs à se faire connaître et à travailler. C’est au sein de cette équipe que se forma initialement avant de s’autonomiser la revue Actuel Marx dirigée par Jacques Bidet et pour un temps aussi par JacquesTexier. Cette revue poursuit encore ce travail de refondation théorique et politique. Le cœur de cette tentative d’élaboration d’un marxisme(auto)critique aboutit en 1982 à l’élaboration et à la publication du Dictionnaire critique du marxisme, en codirection avec Gérard Bensussan, aux PUF, traduit en plusieurs langues et plusieurs fois réédité, disponible en version économique (PUF, « Quadrige »). Cet ouvrage encore indispensable a réuni une centaine de collaborateurs divers et permis defaire le point non seulement sur les concepts principaux élaborés par Marx et les meilleurs des marxistes, mais aussi de réhabiliter des figures passées sous silence par l’orthodoxie stalinienne. Cet ouvrage marque un tournant tout comme il est pris dans un paradoxe ironique. Il constitue un tournant parce qu’il permet un bilan de ce qu’a été la recherche marxiste en France quand on espérait qu’après 1968 une nouvelle voie révolutionnaire ou puissamment réformatrice s’ouvrît.
Mais ce tournant s’est inversé en se faisant paradoxe parce qu’en France commençait alors la contre-révolution libérale, masquée d’abord par le réformisme sans réformes de Mitterrand et du Parti socialiste, accompagnée par la furieuse campagne antitotalitaire qui réunit les forces libérales pro-capitalistes et une gauche dite « moderne ». Le mouvement post-moderne emporta alors le marxisme en même temps que s’épuisait définitivement le communisme soviétique. Beaucoup de marxistes opérèrent un virage théorique social-libéral plus ou moins social au profit d’une démocratie citoyenne aussi bavarde qu’impuissante devant la montée des racismes et des ethnicismes, la liquidation du Welfare State, la contre-révolution initiée par un capitalisme mondialisé désormais sans adversaires. L’entreprise de Labica fut prise à contre-pied : parti pour une offensive théorique et politique de renouvellement du marxisme et du communisme, Labica se trouva affronté à la tâche ingrate et difficile d’organiser une retraite stratégique pour éviter la désagrégation totale des forces decontestation inspirées du marxisme communiste. Il manifesta là une fermeté d’âme réellement stoïcienne et refusa de se coucher. Il continua sa réflexion en saisissant la nouveauté d’un capitalisme mondialisé impitoyable et en alertant sur sa puissance de destruction. C’est cette résistance têtue, cette leçon de maintien militant qui s’exprime en particulier dans les deux derniers ouvrages qu’il publia, le recueil d’articles qu’est Démocratie et révolution (Le Temps des Cerises, 2002) et l’étude systématique Théorie de la violence (Città-del-Sole &Vrin, 2007).Ces deux ouvrages sont en quelque sorte le testament qu’il nous livre.Labica qui a toujours pris Lénine au sérieux n’a jamais été antidémocratique. Il pense seulement que l’actuelle démocratie est une oligarchie laissant les mains libres aux forces politiques et économiques dominantes et que seule peut renouveler la relance d’une révolution instruite inversement des dégâts provoqués par le déficit démocratique de l’expérience soviétique. Pas de démocratie sans révolution, mais pas de révolution sans une démocratie de masse. Du même coup, il faut revenir sur la question de la violence. S’il est vrai que trop souvent la contre-violence légitime des classes et peuples exploités n’a pu éviter un excès de violence incontrôlable et injustifiable, il ne faut pas oublier inversement la violence inouïe et infiniment supérieure du système capitaliste qui va jusqu’à la limite de l’intolérable. C’est ce rappel salutaire que lançait déjà la belle étude de 1990 Robespierre, une politique de la philosophie (PUF, « Philosophies ») qui fait plus et autre chose que réhabiliter la figure du révolutionnaire en découvrant le philosophe d’un droit naturel radical, proche en cela d’Ernst Bloch, un auteur particulièrement aimé de Labica.
Georges Labica est un penseur et un militant animé de la passion politique la plus intègre et la plus intégrale. Il a cherché en quelque sorte à donner au marxisme et à sa politique du peuple ce que Machiavel et Lénine ont donné à la politique, sa philosophie immanente. Certains ont fait valoir que sa critique de la philosophie se fut développée dans une certaine indifférence aux moments forts de la recherche philosophique du siècle passé, avec un scepticisme relatif face aux constructions théoriques, loin d’une construction philosophique systématique. C’est une question à débattre en prenant en compte les éléments les plus significatifs de la pensée en France et à l’étranger qui ont été passés sous silence. Labica n’a pas produit une philosophie au sens de Sartre, de Merleau-Ponty, de Badiou, de Deleuze, de Derrida,de Balibar, de Nancy, de Castoriadis, de Foucault. Il n’a pas élaboré de théorie au sens de Bourdieu, d’Habermas, de Bidet, alors que souvent il exerce une fonction de rappel salutaire sur certains oublis ou autres dérives. Face à tous ceux qui à juste titre disent que tout n’est pas dans Marx, Georges Labica rappelle inlassablement à tout aussi juste titre que rien ne peut se faire sans Marx, sans un renouveau de la critique de la société-civile capitaliste mondialisée. Ce qui est une idée toujours vraie, encore plus vraie. Labica se méfie des bricolages philosophique séclectiques, des synthèse prématurées qui veulent boucher les trous par où le réel nous blesse et nous défie. Allons plus loin. Labica n’est pas aussi antiphilosophe qu’il le donne polémiquement à croire. Il a toujours manifesté un respect théorique et politique pour l’œuvre d’Henri Lefebvre qu’il a contribuée à réhabiliter et à rééditer, notamment en introduisant une nouvelle édition de la Métaphilosophie de ce dernier. N’est-ce pas là qu’il faudrait chercher ce qui fut la philosophie de Labica, une philosophie ouverte sur la transformation des champs épistémiques et des camps politiques ? L’étude sérieuse des manuscrits encore inédits peut réserver des surprises. Souhaitons-en une mise en route rapide. En tout cas, un grand merci, Georges, pour ta tenue théorique et politique en ces temps difficiles ! (André Tosel)
[대충번역,빨간강조] "혁명 없이 민주주의 없고, 대중의 민주주의 없이 혁명 없다." 70, 80년대에 수많은 맑스주의자들이 "현대적"이라는 이름으로 "난폭한(미친-furieuse) 반 전체주의 캠페인(*)"에 나서며 자유주의적 친 자본주의에 편승할 때, 수많은 맑스주의자들이 범 세계적 자본주의에 의해 견인된 "반 혁명론"의 노도 앞에서 무능하고 입만 산 "시민적 민주주의"를 외치며 자유주의적 사회이론으로 선회할 때에도, 라비카는 이러한 세파에 굴복않은 흔들림 없는 공산주의에 대한 신념으로 무장한 전사였다. 그의 이러한 끈질긴 저항의 흔적은 특히 마지막 두 저작인 <민주주의와 혁명>(2002), <폭력론>(2007)[<로베스삐에르, 철학의 어떤 정치>(1990)의 연장]에 올곧게 녹아서 그가 우리에게 남긴 일종의 유언으로 되살아 난다.
(*) 일례로, 직전 포스트 (민주주의(고대에서...))에서 '민주주의에 대한 사상가들' 항목의 마지막 주자인 러포르(Claude Lefort (1924~))의 경우만 봐도 토젤이 비판하는 70,80년대적 흐름을 쉽게 짐작할 수 있다: "러포르가 수행한 70,80년대의 민주주의에 대한 연구는 전체주의와의 관계 속에서 이뤄진다(특히, <민주주의의 발명. 전체주의적 지배의 한계>(1981)를 보라)... [ La réflexion sur la démocratie poursuivie par C. Lefort dans les années 70 et 80 porte sur ses conditions d'émergence et ses rapports avec le totalitarisme (voir notamment L'Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Fayard, 1981)...]"
전체주의가 옳다는 것이 아니라, 민주주의 사상이 어느 정도는 품고 다닐 수밖에 없는 전체주의적 요소들을 꼭 역사적 전체주의적 양상들과 엮으면서 이뤄지는 비판의 끝이 결국은 자유주의적 친 자본주의의 유혹으로 연결된다 것에 대한 경계일 것이다. 전체주의가 무조건 나쁜 것이 되기에는 인류학적, 사회-경제적 객관적 환경이 전체주의보다도 더 나쁘게 규정돼 있다는 실재적 사실도 함께 고려해야한다는 말씀이겠다. 그리고, 전체주의가 갖는 폭력적 면모들(강제, 의무..)이 나중에는 '비폭력'과 '반혁명'에 대한 선호로 이어져, 유순하고 평화로운 '시민적 민주주의'라는 말로만 가능한(최소한 자본주의의 괴력과 숨은 폭력 치하에서는) 이론을 주창하는 경향들이 있는데, 이런 비겁하고 게으른 행태들에 대한 저항으로 -아마도- 라비카는 죽기 불과 1년 2개월 전에 '폭력에 대한 변명'으로 <폭력론>을 마지막으로 저술했는지도 모르겠다. [아래는 토젤의 책 2권. 하나는 작년 11월 간]
André Tosel, Études sur Marx (et Engels), Kimé, nov. 1998, 145 p. [occasion à partir de EUR 161,01]
André Tosel, Un monde en abîme ? : Essai sur la mondialisation capitaliste, Kimé, nov. 2008, 345 p., 29 euros.
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