VAC. vacare

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<국가에 대항하는 개인>*이라는 제목아래 스펜서의 1884년 아티클 네 개를 묶었다는데, 묶은 게 영어책이고 그것을 불어로 번역한 건지, 불어로 번역하면서 네 개를 묶어냈는지는 모르겠지만, 작년 말에 이런 책이 나왔다고 한다. 제목에서 보듯이 스펜서는 국가나 제국주의 등에 반대하는 자유주의의 개척자로서 역사 속에 자리잡고, 나중에 하이예크와 노직을 거치며 작금의 신자유주의를 탄생시키는 데 일조를 했겠고, 그 신자유주의가 작금의 위기에 처한 환경이 다시 이런 책을 환기시킨 모양이다.

책방의 소갯글을 보자니 흥미로운 게, -어쩌면 다 아는 사실이라 안 흥미로울지도- 스펜서는 다윈의 <종의 기원>이 나오기 10여년 전(1850년)에 벌써 '적자 생존 이론' 을 최초로 발전시켰다 함. 그리고 1903년에 죽은 스펜서의 무덤을 런던 하이게이트 묘지의 맑스 무덤 바로 맞은 편에 후세인들이 앉힌 모양인데, 아마도 공산주의와 자유주의가 갖는 대결의 지난한 지속을 상징하기 위함이려나...  이런 책 밖의 요소들을 고려한다면, 이 포스트의 제목과 내용을 '스펜서-다윈-맑스'로 묶을 수도 있겠으나, 여기서는 그러지 않고 '스펜서-하이예크-노직' 노선이 낳은 신자유주의의 맹아 관찰 정도로 키를 조정한다. 더불어 스펜서의 이론이 나중에는 베르크손의 이론과도 무슨 연관이 있는 모양인데, 이건 잘 모르는 만큼이나 궁금하고 흥미롭지만, 간단히 관련 논문이나 하나 훑어보는 정도로 만족해야겠다 (시간이 많지 않은니).

* '국가에 대항하는 개인'이라는 제목을 보니 당연히 <국가에 대항하는 사회>라는 클라스트르(Pierre Clastres)의 아주 훌륭한 1974년 책이 연상된다. 물론 제목만 비슷하지 '근본적' 지향과 성향은 다르겠지만...

L'individu contre l'Etat (1885) / Herbert Spencer (Auteur)

Editeur : MANUCIUS (26 novembre 2008), 126p., 16 euro (Collection : Le Philosophe)

[책소개1] Herbert Spencer (1820-1903), philosophe, économiste et sociologue anglais fut l'un des premiers théoriciens du libéralisme. Il est aujourd hui presque oublié bien qu'il connût de son vivant une renommée internationale. Après la révolution russe et la Première Guerre mondiale, sa doctrine qualifiée à tort de «darwinisme social», très critiquée par les partisans de l état-providence, tombe peu à peu dans l'indifférence générale. À la fin de la Seconde Guerre mondiale, ses théories sont redécouvertes par le prix Nobel d'économie, le néolibéral Friedrich Hayek. Aujourd hui Spencer est principalement connu pour ses essais politiques. Il est fréquemment cité par les penseurs libéraux comme Robert Nozick ou Milton Friedmann, et beaucoup de dirigeants politiques et économiques font référence à ses écrits pour légitimer les politiques de déréglementation ou de «réforme de l État».

Récupérée un peu rapidement par les tenants d un libéralisme débridé, la pensée d Herbert Spencer a été souvent caricaturée et mérite une lecture plus attentive. Le texte ici présenté rassemble quatre articles publiés initialement dans la «Contemporary Review» en 1884, aussitôt réunis par Spencer dans un recueil The Man versus the State [L individu contre l État] et complétés par une préface et un post-scriptum. Spencer y développe ses théories antiétatiques ébauchées dès 1842 dans ses lettres rassemblées dans The Proper Sphere of Government, et plaide pour un «État régalien» réduit aux fonctions de police, de justice, de diplomatie et à l armée. Dès sa publication, l'ouvrage fit scandale et provoqua une énorme polémique. À l heure où sont questionnés à nouveau et de manière aiguë, le rôle de l État et son intervention dans l'économie et la société, la pensée de Spencer trouve plus que jamais sa place dans le débat public.

Biographie de l'auteur / par Pierre Musso, professeur à l'université de Rennes 2, est l'auteur de nombreux ouvrages sur la communication, la politique et la philosophie saint-simonienne. Il dirige la collection Europe/Fondations aux éditions Manucius. (http://www.amazon.fr/Lindividu-contre-lEtat-Herbert-Spencer/dp/284578094X)

[책소개2] Herbert Spencer (1820-1903), philosophe, sociologue et économiste minarchiste anglais, extrêmement connu en son temps comme théoricien de l'évolutionnisme qu'il appliqua avant l'heure aux sociétés humaines. Il naît dans une famille de radicaux, dissidents de l'anglicanisme, et dont il hérita le refus de l'autorité sous toutes ses formes. Très jeune, il se passionne pour les questions politiques et fait campagne contre les lois protectionnistes sur les importations de céréales. A dix-sept ans, il s'oriente vers la profession d'ingénieur des chemins de fer, qu'il exerce entre 1837 et 1841. Il abandonne rapidement cette voie pour se tourner vers le journalisme alors qu'il a tout juste une vingtaine d'années. Collaborant à The Economist, il y rédige de nombreux articles entre 1848 et 1853 et commence à rédiger de nombreux ouvrages originaux, dont les Social Statics (1851), fortement inspirés par l'utilitarisme benthamien ou A Theory of Population (1852), où il conteste le catastrophisme de Thomas Malthus. Il rédige en 1855 ses Principles of Psychology dans lesquels il attaque les vues de John Stuart Mill. Son grand oeuvre consistera en l'élaboration des Principles of Sociology (dont la publication s'étalera de 1876 à 1897).

Toute sa vie, Spencer fut un ennemi de la guerre et de l'impérialisme, qui sont tous deux les expressions accomplies de l'étatisme. Il meurt en 1903. Son opposition au « monopole » de l'Église anglicane sur le « marché » de la religion lui vaut de ne pas être enterré dans la Cathédrale de Canterbury en raison de l'opposition de l'archevêque du lieu. Il est enterré dans le cimetière de Highgate, juste en face de la tombe de Karl Marx. Connu comme l'un des principaux défenseurs de la théorie de l'évolution au XIXe siècle, sa réputation à l'époque rivalisait avec celle de Charles Darwin (il est l'auteur de l'expression « sélection des plus aptes »). Il a été le premier à développer des positions évolutionnistes, dès 1850, soit une dizaine d'année avant la parution de L'Origine des espèces de Darwin. Spencer appliqua initialement ses théories évolutionnistes à des domaines comme la philosophie, la psychologie et la sociologie, dont il est reconnu comme l'un des fondateurs de la discipline. Sa théorie fut appelée postérieurement, et erronément, « darwinisme social ». Elle a été amplement commentée à l'époque par des auteurs comme John Stuart Mill, Nietzsche, Durkheim ou Bergson.

Herbert Spencer a été extrêmement populaire en son temps, aussi bien dans son pays que dans nombre d'autres pays du monde. Il conseilla l'empereur du Japon et ses livres étaient distribués dans les écoles françaises en récompense lors des cérémonies des prix. Georges Clémenceau se déplaça pour le voir en Grande Bretagne. Aujourd'hui il est surtout connu pour ses essais politiques, ceux-ci sont notamment cités par des penseurs libéraux comme Robert Nozick. L'individu contre l'état correspond à la publication de quatre articles, publiés d'abord dans la Contemporary Review des mois d'avril, mai, juin, juillet 1884, ajouté d'un post-scriptum pour, comme le précise son auteur : « répondre à certaines critiques et pour écarter certaines objections que, l'on ne manquera pas de faire ». Ces quatre articles ont pour titres respectifs : Le nouveau torysme, L'esclavage du futur, Les péchés des législateurs, La grande superstition politique. Spencer y développe ses théories antiétatiques. Selon lui : « l'accroissement de la liberté apparente sera suivi d'une diminution de la liberté réelle. (...). Des mesures dictatoriales, se multipliant rapidement, ont continuellement tendu à restreindre les libertés individuelles, et cela de deux manières : des réglementations ont été établies, chaque année en plus grand nombre, qui imposent une contrainte au citoyen là où ses actes étaient auparavant complètement libres, et le forcent à accomplir des actes qu'il pouvait auparavant accomplir ou ne pas accomplir, à volonté. En même temps des charges publiques, de plus en plus lourdes, surtout locales, ont restreint davantage sa liberté en diminuant cette portion de ses profits qu'il peut dépenser à sa guise, et en augmentant la portion qui lui est enlevée pour être dépensée selon le bon plaisir des agents publics. » Spencer est donc un défenseur de l'État minimal (réduit donc strictement au maintien de la sécurité intérieure et extérieure). Comme John Locke, il défend la contractualisation des relations entre individus et État. Pour lui, le gouvernement est un simple employé que chacun est libre de révoquer, sans que cela attente aux droits d'autrui. Spencer défend par ailleurs une philosophie de l'Histoire selon laquelle les sociétés industrielles (ouvertes, dynamiques, productives, reposant sur le contrat et la liberté individuelle) supplanteront progressivement les sociétés militaires (guerrières, hiérarchiques, figées, fermées sur elles-mêmes). Au final, l'État deviendra lui-même un élément archaïque et obsolète. On peut dire que Spencer est un minarchiste convaincu de la probabilité d'un avenir anarcho-capitaliste. L'individu contre l'état a été publié en France dès 1885 chez Félix Alcan, Éditeur. Les éditions Manucius se proposent de le rééditer aujourd'hui dans le cadre du programme au concours de l'agrégation de philosophie 2008 dont le thème général est celui de l'individu. (http://www.alapage.com/-/Fiche/Livres/9782845780941/l-individu-contre-l-etat-herbert-spencer.htm?donnee_appel=GOOGL)

[스펜서 개관 -wiki-] La philosophie, la psychologie et la sociologie
Herbert Spencer (Derby 27 avril 1820 - 8 décembre 1903) est un philosophe et sociologue anglais.

1/ Biographie
Issu d'une famille de radicaux, il fut très tôt intéressé par les questions politiques. C'est pourquoi il s'affilia à de nombreuses associations. Il devint ainsi membre de l'Anti-Corn Law League, fondée par Richard Cobden. S'il se fit connaître comme sociologue, il exerça cependant la profession d'ingénieur des chemins de fer. Collaborant à The Economist, il rédigea de nombreux ouvrages originaux, dont les Social Statics (1850), fort inspirés par l'utilitarisme benthamien, A Theory of Population (1852), où il contestait le catastrophisme de Thomas Malthus, ou encore ses Principles of Psychology (qu'il commença en 1855). Son grand œuvre consista en l'élaboration des Principles of Sociology (dont la publication s'étala de 1876 à 1897). Toute sa vie, Spencer fut un ennemi de la guerre et de l'impérialisme : c'est pourquoi il s'opposa à la guerre hispano-américaine de 1898 et qu'il tenta de fonder une Ligue contre l'agression.

2/ Darwinisme social
Connu comme l'un des principaux défenseurs de la théorie de l'évolution au XIXe siècle, sa réputation à l'époque rivalisait avec celle de Charles Darwin (il est l'auteur de l'expression "sélection des plus aptes"). Il a notamment étudié son extension à des domaines comme la philosophie, la psychologie et la sociologie, dont il est reconnu comme l'un des fondateurs de la discipline. Sa théorie fut appelée postérieurement, et erronément, "darwinisme social". Or Spencer est resté toute sa vie un disciple de Lamarck : il croyait en l'hérédité des caractères acquis. Appelée également "théorie organiciste" car Spencer considérait la société comme un organisme vivant ou une supra organisation, ses recherches visaient à découvrir les lois d'évolution de la société en se basant sur celles des espèces. Pour lui, la société passe en plusieurs étapes d'un stade primitif où tout est homogène et simple à un stade élaboré, caractérisé par la spécificité, la différenciation, l'hétérogénéité.

3/ Idées politiques
Aujourd'hui il est surtout connu pour ses essais politiques, ceux-ci sont notamment cités par des penseurs libéraux comme Robert Nozick. Son ouvrage le plus connu, Le Droit d'ignorer l'État, publié en 1850, formulation classique du droit de se passer des services de l'État et, donc, du droit de sécession individuelle qu'il légitime lorsque la puissance gouvernante abuse de son pouvoir. Spencer était alors un défenseur de l'État minimal (réduit donc strictement au maintien de la sécurité intérieure et extérieure, ainsi qu'il l'explique dès The Proper Sphere of Government en 1842). Comme John Locke, il défendait la contractualisation des relations entre individus et État. Pour lui, le gouvernement est un simple employé que chacun est libre de révoquer, sans que cela attente aux droits d'autrui. Il se tourna néanmoins petit à petit vers un libéralisme utilitariste de facture plus classique[1].

Spencer défend par ailleurs une philosophie de l'Histoire selon laquelle les sociétés industrielles (ouvertes, dynamiques, productives, reposant sur le contrat et la liberté individuelle) supplanteraient progressivement les sociétés de militaires (guerrières, hiérarchiques, holistes, figées, fermées sur elles-mêmes). Au final, l'État deviendrait lui-même un élément archaïque et obsolète. Selon l'opinion que développe Yvan Blot dans sa thèse de doctorat[2], Spencer est considéré comme un minarchiste convaincu de la probabilité d'un avenir anarcho-capitaliste. Gueorgui Plekhanov, dans son ouvrage Anarchisme et Socialisme, le considéra pour sa part comme un philosophe bourgeois et « anarchiste conservateur[3] »
[2↑ Herbert Spencer, un évolutionniste contre l'étatisme, Les Belles Lettres, 2007. 3↑ Anarchisme et Socialisme, Conclusion [archive*]

[스펜서 비판 / Plekhanov, 1895, <아나키즘과 사회주의>의 결론]

Anarchism and Socialism / G.V. Plekhanov

[Gueorgui Valentinovitch Plekhanov (en russe : Георгий Валентинович Плеханов) (11 décembre 1856 - 30 mai 1918, ou 29 novembre 1856 - 17 mai 1918 selon le calendrier julien)]

CHAPTER VII, Conclusion : The Bourgeoisie, Anarchism, and Socialism.
The “father of Anarchy”, the “immortal” Proudhon, bitterly mocked at those people for whom the revolution consisted of acts of violence, the exchange of blows, the shedding of blood. The descendants of the “father”, the modern Anarchists, understand by revolution only this brutally childish method. Everything that is not violence is a betrayal of the cause, a foul compromise with “authority”. The sacred bourgeoisie does not know what to do against them. In the domain of theory they are absolutely impotent with regard to the Anarchists, who are their own “enfants terribles”. The bourgeoisie was the first to propagate the theory of “laissez faire”, of dishevelled individualism. Their most eminent philosopher of today, Herbert Spencer, is nothing but a conservative Anarchist. The “companions” are active and zealous persons, who carry the bourgeois reasoning to its logical conclusion.

The magistrates of the French bourgeois Republic have condemned Grave to prison, and his book, Société Mourante et l’Anarchie, to destruction. The bourgeois men of letters declare this puerile book a profound work, and its author a man of rare intellect.

And not only has the bourgeoisie no theoretical weapons with which to combat the Anarchists; they see their young folk enamoured of the Anarchist doctrine. In this society, satiated and rotten to the marrow of its bones, where all faiths are long since dead, where all sincere opinions appear ridiculous, in this “monde ou l’on s’ennui”, where after having exhausted all forms of enjoyment they no longer know in what new fancy, in what fresh excess to seek novel sensations, there are people who lend a willing ear to the song of the Anarchist siren. Amongst the Paris “companions” there are already not a few men quite “comme il faut”, men about town who, as the French writer, Raoul Allier, says, wear nothing less than patent leather shoes, and put a green carnation in their button-holes before they go to meetings. Decadent writers and artists are converted to Anarchism and propagate its theories in reviews like the Mercure de France, La Plume, etc. And this is comprehensible enough. One might wonder indeed if Anarchism, an essentially bourgeois doctrine, had not found adepts among the French bourgeoisie, the most “blasée” of all bourgeoisies.

By taking possession of the Anarchist doctrine, the decadent, “fin-de-siecle” writers restore to it its true character of bourgeois individualism. If Kropotkine and Reclus speak in the name of the worker, oppressed by the capitalist, La Plume and the Mercure de France speak in the name of the individual who is seeking to shake off all the trammels of society in order that he may at last do freely what he “wants” to. Thus Anarchism comes back to its starting-point. Stirner said: “Nothing for me goes beyond myself.” Laurent Tailhade says: “What matters the death of vague human beings, if thereby the individual affirms himself.”

The bourgeoisie no longer knows where to turn. “I who have fought so much for Positivism,” moans Emile Zola, “well, yes! after thirty years of this struggle, I feel my convictions are shaken. Religious faith would have prevented such theories from being propagated;but has it not almost disappeared today? Who will give us a new ideal?”

Alas, gentlemen, there is no ideal for walking corpses such as you! You will try everything. You will become Buddhists, Druids, Sars Chaldeans, Occultists, Magi, Theosophists, or Anarchists, which- ever you prefer – and yet you will remain what you are now – beings without faith or principle, bags, emptied by history. The ideal of the bourgeois has lived.

For ourselves, Social-Democrats, we have nothing to fear from the Anarchist propaganda. The child of the bourgeoisie, Anarchism, will never have any serious influence upon the proletariat. If among the Anarchists there are workmen who sincerely desire the good of their class, and who sacrifice themselves to what they believe to be the good cause, it is only thanks to a misunderstanding that they find themselves in this camp. They only know the struggle for the emancipation of the proletariat under the form which the Anarchists are trying to give it. When more enlightened they will come to us.

Here is an example to prove this. During the trial of the Anarchists at Lyons in 1883, the working man Desgranges related how he had become an Anarchist, he who had formerly taken part in the political movement, and had even been elected a municipal councillor at Villefranche in November, 1879. “In 1881, in the month of September, when the dyers’ strike broke out at Villefranche, I was elected secretary of the strike committee, and it was during this memorable event ... that I became convinced of the necessity of suppressing authority, for authority spells despotism. During this strike, when the employers refused to discuss the matter with the workers, what did the prefectural and communal administrations do to settle the dispute? Fifty gendarmes, with sword in hand, were told off to settle the question. That is what is called the pacific means employed by Governments. It was then, at the end of this strike, that some working men, myself among the number, understood the necessity of seriously studying economic questions, and, in order to do so, we agreed to meet in the evening to study together. It is hardly necessary to add that this group became Anarchist.

That is how the trick is done. A working man, active and intelligent, supports the programme of one or the other bourgeois party. The bourgeois talk about the well-being of the people, the workers, but betray them on the first opportunity. The working man who has believed in the sincerity of these persons is indignant, wants to separate from them, and decides to study seriously “economic questions”. An Anarchist comes along, and reminding him of the treachery of the bourgeois, and the sabres of the gendarmes, assures him that the political struggle is nothing but bourgeois nonsense, and that in order to emancipate the workers political action must be given up, making the destruction of the State the final aim. The working man who was only beginning to study the situation thinks the “companion” is right, and so he becomes a convinced and devoted Anarchist! What would happen, if pursuing his studies of the social question further, he had understood that the “companion” was a pretentious Ignoramus, that he talked twaddle, that his “Ideal” is a delusion and a snare, that outside bourgeois politics there is, opposed to these, the political action of the proletariat, which will put an end to the very existence of capitalist society? He would have become a Social-Democrat.

Thus the more widely our ideas become known among the working classes, and they are thus becoming more and more widely known, the less will proletarians be inclined to follow the Anarchists. Anarchism, with the exception of its “learned” housebreakers, will more and more transform itself into a kind of bourgeois sport, for the purpose of providing sensations for “individuals” who have indulged too freely in the pleasures of the world, the flesh and the devil.

And when the proletariat are masters of the situation, they will only need to look at the “companions”, and even the “finest” of them will be silenced; they will only have to breathe to disperse all the Anarchist dust to the winds of heaven.

Last updated on 19.7.2004 (http://www.marxists.org/archive/plekhanov/1895/anarch/ch09.htm)

[베르크손과 스펜서의 관계] Sur la relation de Bergson à Spencer / Intervention de Patricia Verdeau
Bergson, La Pensée et le mouvant, chapitres I et II

Spencer: Derby, 1820- Brighton, 1903. Philosophe britannique, il caractérise l'évolution par le passage de l'homogène à l'hétérogène, appliquant à la psychologie et à la sociologie les mêmes principes d'évolution. A connu une gloire aussi éclatante qu'éphémère (environ une vingtaine d'années, entre 1860 et 1880), dans son pays l'Angleterre, et jusqu'à la fin du siècle en Europe, aux Etats-Unis et en Asie.

Premiers Principes, 1862, première oeuvre d'un cycle consacré à l'exposé des théories évolutionnistes, et qui comprend, outre ce livre, Principes de biologie (1864-67), Principes de psychologie (1870-72), Principes de sociologie (1877-96), Principes d'éthique (1884-93). 
 

 Ce qui a plus manqué à la philosophie, explique Bergson au début de La Pensée et le mouvant, c'est la précision, et c'est par ce truchement que s'établit une critique de l'idée de système ; en effet, le système, pour Bergson, n'est pas taillé à la mesure de la réalité, en d'autre termes, il ne pourrait appréhender la durée réelle, par les abstractions qu'il pose, au titre desquelles on peut compter par exemple la simultanéité ou le possible. L'explication satisfaisante est celle qui adhère à son objet ; c'est bien le cas de l'explication scientifique, qui " comporte la précision absolue et une évidence complète ou croissante " (PM, p. 1252). En dirait-on autant des théories philosophiques, s'interroge Bergson ? On reconnaît là un philosophe attaché depuis longtemps à la science, et très tôt au positivisme anglais. Il s'agirait en quelque sorte pour la philosophie d'atteindre la rigueur de la science, tout en respectant les faits et détails du réel. Placer sa philosophie au même plan que les sciences positives a toujours été une ambition pour Bergson.  Dans sa jeunesse, deux perspectives philosophiques s'offraient à Bergson: celle des kantiens spiritualistes et celle des positivistes (non des disciples d'Auguste Comte, mais de ceux d'Herbert Spencer et de son disciple français Taine). Trouvant chez les premiers un spiritualisme trop vague, il suit les seconds par respect des faits. Comme l'explique Bergson à la fin de L'Evolution créatrice, il faut renoncer à la méthode de construction, qui fut celle des successeurs de Kant, et faire appel à l'expérience, à une " expérience épurée, je veux dire dégagée (...) des cadres que notre intelligence a constitués au fur et à mesure des progrès de notre action sur les choses " (EC, p. 801). La véritable expérience cherche une durée concrète où " s'opère sans cesse une refonte radicale du tout " ; elle cherche aussi à éclaircir le détail du réel. Le contexte scientifique du XIXe siècle (le progrès de la psychologie, l'évolution de l'embryologie) avait suggéré l'idée d'une réalité qui dure. On comprend alors le succès et la réputation de Spencer, et précisément d'un penseur qui annonce une doctrine d'évolution: " Aussi, quand un penseur surgit qui annonça une doctrine d'évolution, où le progrès de la matière vers la perceptibilité serait retracé en même temps que la marche de l'esprit vers la rationalité, où serait suivie de degré en degré la complication des correspondances entre l'externe et l'interne, où le changement deviendrait enfin la substance même des choses, vers lui se tournèrent tous les regards. " (EC, p. 802). Il faut dire qu'à l'époque, le concept d'évolution était assez récent. L'importance consacrée en cette fin de siècle aux théories de l'évolution en fait un élément prépondérant du cadre idéologique. Dans les Premiers Principes, il écrit: " L'évolution est une intégration de  matière et une dissipation concomitante de mouvement, durant laquelle la matière passe d'une homogénéité indéfinie et incohérente à une hétérogénéité définie et cohérente durant laquelle le mouvement retenu subit une transformation" (trad. Guymiot, 6e édition, p. 469).

 La philosophie de H. Spencer trouvait grâce aux yeux de Bergson. Dans de nombreux passages de son oeuvre ou de ses cours,  les allusions se multiplient au même titre que les signes de reconnaissance: "Il y a quelque cinquante ans, écrivait-il en 1930, j'étais fort attaché à la philosophie de Spencer." (PM, p. 1333) Dans tous les cas où Bergson a eu l'occasion de montrer ses premières recherches, il montre combien la philosophie des Premiers Principes, et notamment l'évolutionnisme, se situe au point de départ de sa pensée. On comprend l'intérêt que Bergson a pu porter à la philosophie de Spencer: " Une doctrine nous avait paru jadis faire exception ": voilà donc une doctrine qui devait donc comporter une " précision absolue et une évidence complète ou croissante " (PM, p. 1253). C'est bien le rapport étroit à la réalité qui est visé là, et qui pourrait s'apparenter à la préfiguration de ce qui sera plus tard l'intuition bergsonienne, comme appréhension de la durée réelle: " La philosophie de Spencer visait à prendre l'empreinte des choses et à se modeler sur le détail des faits " (Ibidem). Nous voyons là l'attention portée à la réalité, au détail, à ce qui échappe ordinairement à la généralité, à ce qui appréhende la réalité au plus près, comme l'indiquent les expressions " prendre l'empreinte " et " se modeler ".  L'effort semblait louable pour l'esprit rigoureux d'un Bergson probablement en admiration devant ce passage des Premiers Principes: " Une philosophie idéalement complète doit formuler la série entière des changements subis par les êtres, isolément et dans leur ensemble, depuis leur passage de l'imperceptible au perceptible jusqu'à leur retour du perceptible à l'imperceptible. Si elle commence ses explications avec des êtres qui ont déjà des formes concrètes, il est manifeste que ces êtres avaient une histoire antérieure ou qu'ils auront une histoire postérieure dont la philosophie ne rend pas compte. D'où nous avons vu que la formule cherchée, également applicable aux êtres pris isolément et dans leur totalité, doit être applicable à l'histoire de chacun d'eux et à l'histoire entière de leur ensemble. Telle doit être la forme idéale de la philosophie, quelle que soit la distance à laquelle on en reste dans la réalité." (trad. Guymiot, 6e édition, p. 1468).

 Or, le problème d'une adhésion à Spencer surgit rapidement dans le texte, et l'on comprend l'inconvénient inhérent aux " généralités vagues ". Le point d'appui, et en d'autres termes, le fondement de cette philosophie restait problématique: " Nous sentions bien la faiblesse des Premiers Principes " (PM, p. 1254). Or, cette faiblesse venait, dit Bergson de ce que l'auteur n'ait pas approfondi les " idées dernières " de la mécanique. On peut conjecturer que pour Bergson, l'auteur des Premiers Principes avait bien tenté d'appréhender la réalité à travers une démarche novatrice et précise, mais qu'il n'était pas allé au bout de ses ambitions premières, tout comme si le système, chez Spencer avait résisté à la particularité et à la durée. Il faut reconnaître la reconnaissance de Bergson, qui aurait voulu reprendre une partie de cette oeuvre, la compléter, la consolider, comme si Spencer avait eu l'ambition de Bergson, mais s'était arrêté en chemin. La déception suit cependant la reconnaissance: " C'est ainsi que nous fûmes conduits devant l'idée de temps. Là, une surprise nous attendait. " (PM, p.1254). En effet, le temps réel échappe aux mathématiques, à la superposition de partie à partie. La ligne immobile qui représente le temps est une manière de représenter la mobilité par l'immobilité, ce qui pour Bergson est absurde, sauf si nous voulons évoquer le temps de la mathématique: " Que la science positive se fût désintéressée de cette durée, rien de plus naturel, pensions-nous: sa fonction est précisément peut-être de nous composer un monde où nous puissions, pour la commodité de l'action, escamoter les effets du temps. Mais, comment la philosophie de Spencer, doctrine d'évolution, faite pour suivre le réel dans sa mobilité, son progrès, sa maturation intérieure, avait-elle pu fermer les yeux à ce qui est le changement même ? " (PM, p.1256). En d'autres termes, Bergson se trouve confronté à un évolutionnisme qui n'évolue pas, qui n'est donc pas fidèle à son ambition première ou qui n'est pas allé au bout de cette ambition-là.

 Cette question engage plus tard chez Bergson l'interrogation sur l'évolution de la vie " en tenant compte du temps réel ", et une reprise radicale de l'évolutionnisme spencérien: " l'"évolutionnisme " spencérien était à peu près complètement à refaire " (PM, p.1256). A l'image des autres philosophies, la philosophie spencérienne ne s'est guère occupée de la vision de la durée, peut-être pour des raisons langagières, explique Bergson. Bergson ne cesse de revenir sur ce problème, qui apparaît comme le point de départ de la philosophie de l'Essai. La critique de Spencer est sévère:  " il ne s'était pas plutôt engagé, explique Bergson dans l'Evolution créatrice qu'il tournait court. Il avait promis de retracer une genèse, et voici qu'il faisait tout autre chose. Sa doctrine portait bien le nom d'évolutionnisme ; elle prétendait remonter et redescendre le cours de l'universel devenir. En réalité, il n'y était question ni de devenir ni d'évolution ". Le projet de Spencer n'a pas atteint le but qu'il visait: il ne peut y avoir, bien sûr, de critique pire de l'évolution que celle qui l'accuse de non-évolution ! La " surprise " devient " artifice ": " L'artifice ordinaire de la méthode de Spencer consiste à reconstituer l'évolution avec les fragments de l'évolué." (EC, p. 802) Tout se passe alors comme si l'illusion suprême consistait à montrer le geste et le devenir là où il n'y a que juxtaposition de positions. Autrement, ce que Bergson perd dans le temps, c'est le mouvement du devenir: l'acte de dessiner n'a aucun rapport avec celui d'assembler les fragments d'une image déjà dessinée. Dans un certain sens, Spencer a repris le chemin de Kant. A la fin de L'Evolution créatrice, Bergson montre l'ampleur de l'illusion spencérienne: il fragmente la réalité, puis intègre ces fragments. Les concepts d'intégration de la matière et de dissipation du mouvement sont relus par Bergson. A partir de la réalité, Spencer construit une mosaïque, et s'imagine " en avoir retracé le dessin et fait la genèse " (EC, p. 803). L'illusion spencérienne touche plusieurs domaines au rang desquels on peut trouver la matière, l'esprit, la correspondance entre l'esprit et la matière.

 En ce qui concerne la matière, voilà ce que dit Bergson: : " Ce n'est pas en divisant l'évolué qu'on atteindra le principe de ce qui évolue. Ce n'est pas en recomposant l'évolué avec lui-même qu'on reproduira l'évolution dont il est le terme " (EC, p. 803): " S'agit il de la matière ? Les éléments diffus qu'il intègre en corps visibles et tangibles ont tout l'air d'être les particules mêmes des corps simples, qu'il suppose d'abord disséminées à travers l'espace. Ce sont, en tout cas des " points matériels " et par conséquent des points invariables, de véritables petits solides: comme si la solidité, étant ce qu'il y a de plus près de nous et de plus manipulable par nous, pouvait être à l'origine même de la matérialité ! " (EC, p. 803). En réalité, Spencer est victime de la représentation, s'apparentant chez Bergson à un découpage au service de mon action. D'une part, Spencer évoque des étapes de l'évolution (ce qui déjà fait problème pour Bergson) (comment passe-t-on en effet de l'évolution à la dissolution ? ), et d'autre part, il transforme la réalité, en l'appréhendant sous formes de morceaux et d'agglomération progressive. Il y aurait donc une double schématisation inhérente à cette représentation faussée. Cela dit, pour Spencer, l'intelligence et l'expérience nous confrontent à l'inconnaissable. Est-ce qu'alors Spencer est aussi éloigné qu'on le penserait de Bergson ? En réalité, il manquait à Spencer l'appréhension de la durée et de l'intuition En ce qui concerne les illusions spencériennes liées à l'esprit, Bergson montre l'erreur de Spencer qui pense la composition du réflexe avec le réflexe permet d'engendrer tour à tour l'instinct et la volonté raisonnable: " S'agit-il de l'esprit ? Par la composition du réflexe avec le réflexe, Spencer croit engendrer tour à tour l'instinct et la volonté raisonnable. Il ne voit pas que le réflexe spécialisé, étant un point terminus de l'évolution au même titre que la volonté consolidée, ne saurait être supposé au départ. Que le premier des deux termes ait atteint plus vite que l'autre sa forme définitive, c'est fort probable ; mais l'un et l'autre sont des dépôts du mouvement évolutif, et le mouvement évolutif lui-même ne peut pas plus s'exprimer en fonction du premier tout seul que du second uniquement. (...) Mais sur tout cela Spencer ferme les yeux, parce qu'il est de l'essence de sa méthode de recomposer le consolidé avec du consolidé, au lieu de retrouver le travail graduel de consolidation, qui est l'évolution même. " (EC, p. 804). La critique de Bergson vise la méthode spencérienne elle-même: au lieu d'envisager une progression graduelle de l'évolution, où interviendraient donc des moments que nous ne connaissons pas forcément dans la réalité actuelle, mais qui l'annoncent, Spencer envisage la réalité actuelle, accomplie et effective, la déconstruit pour la reconstruire: ainsi ni la genèse ni l'évolution dans leur dynamique ne sont véritablement pensées.

 En ce qui concerne la correspondance entre l'esprit et la matière, même si Bergson reconnaît que Spencer a raison quand il définit l'intelligence comme le terme de l'évolution, celui-ci ne peut appréhender cette évolution, puisqu'il se place a posteriori: " (...) quand il vient à retracer cette évolution, il intègre encore de l'évolué avec de l'évolué sans s'apercevoir qu'il prend ainsi une peine inutile: en se donnant le moindre fragment de l'actuellement évolué, il pose le tout de l'évolué actuel, et c'est en vain qu'il prétendrait alors en faire la genèse " (EC, p. 804). Qu'en est-il des rapports entre l'esprit et la réalité extérieure ? Pour Spencer, les phénomènes qui se succèdent dans la nature projettent dans l'esprit humain des images qui les représentent. Les relations entre les phénomènes engagent, de manière symétrique des relations entre les représentations. En d'autres termes, l'évolution des phénomènes engage l'évolution de nos représentations:  " Et les lois les plus générales de la nature, en lesquelles se condensent les relations entre les phénomènes, se trouvent ainsi avoir engendré les principes directeurs de la pensée, en lesquels se sont intégrées les relations entre les représentations. La nature se reflète donc dans l'esprit. La structure intime de notre pensée correspond, pièce à pièce, à l'ossature même des choses. " (EC, p. 804). Que répond alors Bergson à Spencer ?  "  Je le veux bien; mais, pour que l'esprit humain puisse se représenter des relations entre les phénomènes, encore faut-il qu'il y ait des phénomènes, c'est-à-dire des faits distincts, découpés dans la continuité du devenir. Et dès qu'on se donne ce mode spécial de décomposition, tel que nous l'apercevons aujourd'hui, on se donne aussi l'intelligence, telle qu'elle est aujourd'hui, car c'est par rapport à elle, et à elle seulement, que le réel se décompose de cette manière. " (EC, p. 805). Spencer est victime, pour Bergson, d'une illusion inhérente au mouvement rétrograde du vrai. Pour que l'esprit distingue des phénomènes, il faut que que l'intelligence soit déjà présent. C'est parce que je découpe la réalité pour les besoins de mon action que les phénomènes apparaissent.

 C'est vraiment avec ce grand livre de 1907 que Bergson prend congé de Spencer. La question des rapports entre esprit et réalité est d'autant plus importante qu'elle engage la question fondamentale, tant pour Spencer que pour Bergson, de l'évolution: " Dès lors, au lieu de dire que les relations entre les faits ont engendré les lois de la pensée, je puis aussi bien prétendre que c'est la forme de la pensée qui a déterminé la configuration des faits perçus, et par suite leurs relations entre eux. Les deux manières de s'exprimer se valent. Elles disent, au fond, la même chose. Avec la seconde, il est vrai, on renonce à parler d'évolution. Mais, avec la première, on se borne à en parler, on n'y pense pas davantage. " (EC, p. 806). Le problème de l'évolution se pose dans un cas comme dans l'autre, puisque d'un point de vue comme de l'autre on pose respectivement la fragmentation de la réalité comme effective, et l'intelligence comme effective. La position de Bergson se profile à l'horizon de ces considérations. Le véritable évolutionnisme est celui qui va prendre en considération une progressive élaboration de l'intelligence, de la fragmentation, et de leurs rapports mutuels: " Car un évolutionnisme vrai se proposerait de rechercher par quel modus vivendi graduellement obtenu l'intelligence a adopté son plan de structure, et la matière son mode de subdivision. Cette structure et cette subdivision s'engrènent l'une dans l'autre. Elles sont complémentaires l'une de l'autre. Elles ont dû progresser l'une avec l'autre. (EC, p. 806). Par ailleurs, Bergson avance des arguments émanant  du domaine de la physique: " Déjà, dans le domaine de la physique elle-même, les savants qui poussent le plus loin l'approfondissement de leur science inclinent à croire qu'on ne peut pas raisonner sur les parties comme on raisonne sur le tout, que les mêmes principes ne sont pas applicables à l'origine et au terme d'un progrès, que ni la création ni l'annihilation, par exemple, ne sont inadmissibles quand il s'agit des corpuscules constitutifs de l'atome. (EC, p. 806). Nous voyons là une philosophie attachée à la démarche scientifique, et à sa tendance à considérer une évolution de durée. Le rapport à Spencer pose le problème des fins de la philosophie: " Le philosophe doit aller plus loin que le savant. Faisant table rase de ce qui n'est qu'un symbole imaginatif, il verra le monde matériel se résoudre en un simple flux, une continuité d'écoulement, un devenir. Et il se préparera ainsi à retrouver la durée réelle là où il est plus utile encore de la retrouver dans le domaine de la vie et de la conscience. Car, tant qu'il s'agit de la matière brute, on peut négliger l'écoulement sans commettre d'erreur grave: la matière, avons-nous dit, est lestée de géométrie, et elle ne dure, elle réalité qui descend, que par sa solidarité avec ce qui monte. Mais la vie et la conscience sont cette montée même. Quand une fois on les a saisies dans leur essence en adoptant leur mouvement, on comprend comment le reste de la réalité dérive d'elles. (EC, p. 807)

 Bergson substitue à un évolutionnisme qui n'évolue pas une évolution créatrice. Comprendre le mouvement de l'évolution créatrice, c'est s'y insérer. C'est à cette condition que la philosophie peut penser le mouvant. La durée devient alors un principe d'explicitation de la réalité, ainsi que des différents degrés de réalité. L'absolu bergsonien répond alors à l'inconnaissable spencérien: " Ainsi comprise, la philosophie n'est pas seulement le retour de l'esprit à lui-même, la coïncidence de la conscience humaine avec le principe vivant d'où elle émane, une prise de contact avec l'effort créateur. Elle est l'approfondissement du devenir en général, l'évolutionnisme vrai, et par conséquent le vrai prolongement de la science, - pourvu qu'on entende par ce dernier mot un ensemble de vérités constatées ou démontrées " (EC, p. 807). (http://pedagogie.ac-toulouse.fr/philosophie/forma/verdeaubergsonspencer.htm)

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올해가 다윈 탄생 200주년(Darwin,1809-2-12)이라는 소식을 들었다. 그저깨 "[친구들] 에라스무스와 토마스모어" 편에서 둘은 아홉 살 차이가 나는 친구라고 했었는데, 그러고 보니 우연히도 다윈이 맑스보다 9살이 많고(Marx,1818-5-5), 둘은 같은 해인 1882년 죽었다. 물론 나이가 비슷하고 같은 지역에서 살았다고 다 친구가 되는 것은 아니겠지만, 그리고 맑스와 다윈이 만난 적이 있는지 없는지는 -소련과학아카데미 인가 어디서 나온 맑스 전기를 읽은 지가 근 20년이 다 돼 갈려고 해서 기억도 가물가물- 정확히 모르겠지만, 둘을 [친구들] 이라는 제목 밑에 두고 약간의 조사를 해본다. 무슨 엄청난 비교분석을 할 능력이 내게는 없고, 단지 맑스의 관련 편지 발췌문을 상징적으로 우선 살피고는 바로 다윈 관련 자료에 집중하는데 만족해야 할 듯하다.

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이 글은 알튀세르의 그 유명한 1982년 작품인 "만남(마주침)의 유물론의 지하로(통로-흐름)"[Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre]에 대해 두 명의 이태리 사람이 쓴 짧은 해설 논문이다 (라고 생각하고 대충 읽어보니, 아리스토텔레스와 다윈에 대한 부분이 새롭다면 좀 새운 것인 듯하다(물론 하나도 안 새로운 건데 내가 잘 몰라서 새로운 것이 될 수도 있겠지만!)). 

논문의 대상이 된 알튀세르의 이 작품은 1994년에 F.마트롱에 의해 유고집으로 간행된 <알튀세르: 철학적-정치적 글 모음집> 제1권(사진 왼쪽)의 말미에(pp.553~595) 실려있고, 그것의 훌륭함에 대해서는 거듭된 언급이 불필요할 정도리라 본다. 유고집의 편찬자인 프랑수와 마트롱(프랑스 스피노자학계의 대부인 알렉산드르 마트롱과는 다른 사람)이 아래에 옮기는 논문의 번역을 손수 한 걸로 봐서, 충분히 신뢰를 갖고 읽어도 손해는 아닐 듯. [알튀세르의 이 유고집의 국역 여부에 대해서는 잘 모르겠고, 대충 훑어보니 못 찾겠어서 원서 사진을 걸어둔다. 이하 논문을 읽어가다가 아주 중요한 부분이 나오면 번역을 시도해 볼 수도 있겠지만 많이 할 시간(과 정성)은 없을 듯. 아래 논문의 각 항목에 붙인 번호는 펌자의 것.]

Le primat de la rencontre sur la forme. Le dernier Althusser entre nature et histoire
multitudes.samizdat.net, Mise en ligne le dimanche 25 juin 2006
par  Vittorio Morfino, Luca Pinzolo / trad. F. Matheron

Parmi les écrits althussériens des années 1980, cet article insiste surtout sur "Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre", tenu pour le plus significatif. Il traite principalement du thème de la rencontre, plus que d’autres concepts, comme ceux de vide et de rien, considérés comme secondaires par les auteurs. Dans cette perspective, c’est paradoxalement la pensée de Darwin qui devient un point de référence central, aidant à libérer la théorie marxiste de l’histoire de tout paradigme téléologique.

Si la publication en 1992 de L’Avenir dure longtemps, sa grande autobiographie, écrite en 1985, a eu le mérite de briser le mur de silence entourant le nom d’Althusser depuis le meurtre de sa femme, elle n’en eut pas moins ses limites : attirant l’attention sur le cas, au sens médical ou littéraire du terme, elle a donné lieu à un certain nombre d’interprétations, plus ou moins raffinées, où philosophie et vie ont été télescopées l’une sur l’autre, sans toujours tenir compte des complexes médiations nécessaires à une telle opération théorique. Le cas Althusser, celui du meurtrier reprenant la parole après le non-lieu, a éclipsé tous les autres aspects de la production althussérienne antérieure ou contemporaine - dans le meilleur des cas, il les a absorbés dans la problématique autobiographique. Il existe pourtant des textes, écrits entre 1982 et 1986, où Althusser reprend la parole comme philosophe, et qui méritent d’être pris en considération. Le plus intéressant est, sans aucun doute, "Le Courant souterrain du matérialisme de la rencontre"([1]) : laissant de côté la question de sa continuité / homogénéité avec l’ensemble de la production althussérienne, nous nous occuperons uniquement ici de sa valeur théorique. 

[1] "Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre", in Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, T. I, Stock/Imec, 1994. Toutes les références à ce texte sont données entre parenthèses dans cet article. Pour une mise au point sur l’ensemble du projet théorique althussérien des années 1980, cf. Vittorio Morfino, « Il materialismo della pioggia di Louis Althusser. Un lessico », Quaderni materialisti, p. 95-122.

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1/ Le courant souterrain (땅속 지류/숨은 흐름)
Dans ce texte, écrit en1982, Althusser dessine les contours d’une tradition qui aurait traversé les siècles tout en demeurant invisible en surface, invisible car combattue, méconnue, refoulée, dans laquelle il range divers thèmes et auteurs : Épicure, Lucrèce, Machiavel, Spinoza, Hobbes, Rousseau, Marx, l’es gibt heideggerien, le fallen wittgensteinien. Ces auteurs ont en commun la résistance à une histoire de la philosophie entendue comme histoire de la raison ou de la métaphysique.
Le noyau de ce matérialisme de l’aléatoire tient, selon Althusser, en trois thèses : 1. L’affirmation du primat du rien sur la forme, de l’absence sur la présence, de la rencontre sur la forme qui en découle. 2. La négation de toute forme de téléologie. 3. L’affirmation de la réalité comme procès sans sujet.
Le refus du Sujet et de la Fin est un thème cher à la production althussérienne des années soixante et soixante-dix. Ce qui, en revanche, est nouveau, c’est le thème du primat de la rencontre sur la forme, du primat du rien de la rencontre sur la forme. Rencontres évitées, esquivées, à peine effleurées, rencontres brèves, rencontres durables mais, toujours, provisoires. Le primat du rien sur la forme, c’est très précisément l’idée que toute forme est le résultat d’un triple abîme : 1. du pouvoir n’avoir pas été ; 2. du pouvoir être bref ; 3. du pouvoir ne plus être. Ce qui, selon Althusser, permet d’éviter une autre figure de la métaphysique : l’hypostase des lois résultant de la rencontre, l’éternisation de la forme d’ordre et de la forme des êtres auxquels donne lieu la rencontre : le fait d’un ordre donné.  

정통 형이상학과 이성주의에 반(대)하는 숨은 저항의 유물론적 전통을 형성한 축을 알튀세르는 '마키아벨리-스피노자-홉스-루소-맑스'로 (일부는 생략한다면) 잡는다. 알튀세르는 이런 유물론을 '우발성의 유물론' (~aleatoire)이라고 칭하며, 그 핵심은 다음 세 가지로 요약된다: 1. 형상보다는 무, 현재성 보다는 부재성, 약속된 만남보다는 우연한 마주침, 등을 우선적으로(prima)[cf. prima donna 프리마돈나] 고려(확증) ; 2. 목적론적으로 규정된(형성된) 모든 것의 부정 ; 3.  주체없는 과정으로서의 실재의 긍정. 이렇듯 주체와 목적의 거부는 60-70년대 알튀세르 사상의 형성에 중요한 주제였으며, 특히나 새로운 것은 만남(약속된)이 아니라 '우발적 마주침', 그리고 '아무것도 아닌것'(rien)[cf.무-neant-Sartre])에서 찾아낸 더 많고 큰 어떤 것의 산출을 위한 조건이겠다. 말하자면 '더 중요한 것을 채우기 위한 비워둠' 같은 것. 그래서 다음 항목은 공백(vide) 이다.

2/ Le vide (공백) 

Il y a, en gros, deux concepts essentiels dans ce texte : le concept de vide et celui de rencontre. Nous voudrions tenter de montrer que la grande emphase d’Althusser sur les concepts de « rien », de « néant » et de « vide » a une fonction exclusivement rhétorique : la contingence, l’aléa sont en effet posés par la rencontre, et non par le rien/néant/vide. Si l’on donne à cette rhétorique une fonction théorique, on risque de transformer la théorie de la rencontre en une théorie de l’événement ou de la liberté. Analysons, auteur par auteur, les formes d’apparition de ces termes dans Le Courant souterrain.

1. Chez Épicure et Lucrèce, le vide est ce qui permet la chute parallèle des atomes et le rien est le clinamen, le « rien » de la déviation à l’origine du carambolage des atomes (p. 564).

2. Chez Machiavel le rien se niche dans les conditions de l’unité italienne : un « homme sans nom » s’installant « dans un coin d’Italie sans nom ». Doublant la mise, Althusser affirme que la régénération ne peut être accomplie que par « un homme de rien, parti de rien » (p. 544-545).

3. Le vide de Spinoza est « l’objet [même] de la philosophie » (p. 549), en ce sens paradoxal qu’il fait le vide des concepts de la théologie, de la gnoséologie, de la morale, par le biais d’un travail de « déconstruction » (p. 551), suivant ainsi la leçon de Machiavel qui « fit le vide de tous les concepts philosophiques de Platon et d’Aristote pour penser la possibilité de faire de l’Italie un État national » (p. 547).

4. Chez Hobbes, le vide apparaît comme le fondement de la liberté, comme « absence d’obstacle » au mouvement (p. 553).

5. Chez Rousseau le vide entre en scène sous la figure de la forêt de l’état de pure nature, qui représenterait « un néant de société antérieur à toute société et condition de possibilité de toute société » (p. 557), et le rien sous la forme des cataclysmes qui mettent fin à cet état, de « l’abîme de la re-chute dans l’état de nature » qui fixe son véritable sens au Contrat social (p. 559).

Si nous prêtons attention à la stratégie théorique qui préside à l’apparition de ces termes, il est tout à fait clair que l’emphase est ici purement rhétorique : le rien du clinamen d’Épicure, tout comme le néant de société de Rousseau, sont l’effet d’une stratégie philosophique mise en œuvre pour désamorcer l’horizon conceptuel dans lequel ces auteurs se sont trouvés penser (l’espace qualitatif aristotélicien, le jusnaturalisme) ; le rien chez Machiavel, sur lequel insiste Althusser en parlant de César Borgia, est une pure méprise : loin d’être une homme de rien parti de rien, il est le fils d’Alexandre VI, protégé et conseillé par son père et nommé par lui Capitaine général de l’État pontifical ; le vide philosophique de Spinoza et de Machiavel est la description d’une stratégie philosophique précise : il est vrai qu’Althusser, flirtant avec Derrida, l’appelle « déconstruction », mais loin de pouvoir être inscrite dans une tradition herméneutique annulant toutes les différences, elle nous confronte en réalité au cas limite de toute activité philosophique, qui consiste à occuper, de façon conflictuelle, une position à l’intérieur du « plein d’un monde déjà occupé »( [2]) ; le vide de Hobbes, enfin, n’est rien d’autre que l’absence de déterminations extérieures à l’action, et nullement l’absence absolue de déterminations.

Au delà de cette rhétorique du vide et du rien, la seule fonction théorique réelle du concept est d’établir la façon juste de penser la rencontre : rien, en dehors des circonstances factuelles de la rencontre, n’a préparé la rencontre.

[2] L. Althusser, « Soutenance d’Amiens », in Solitude de Machiavel, Paris, Puf, 1998, p. 201.

3/ Rencontre et déviation (만남과 이탈-탈선)
Venons en au concept de rencontre. Althusser soutient n’avoir utilisé l’expression « matérialisme de la rencontre » que « par provision », pour mieux mettre en évidence la différence d’une telle ligne de pensée matérialiste avec celle de la tradition, teintée, on le sait, d’idéalisme. En réalité, le mot « rencontre » apparaît lié à toute une constellation de concepts très divers : « le (il faut bien un mot pour la démasquer en sa tendance) de la pluie, de la déviation, de la rencontre et de la prise  » (p. 540). Dans « Machiavel philosophe »( [3]), Althusser affirme que « tout est rencontre dans le monde », et définit le matérialisme aléatoire comme une « philosophie de la déviation ». La théorie de la rencontre est ainsi redimensionnée à partir de la théorie de la déviation.( [4])

On le voit, nous rencontrons des couples de concepts qui peuvent apparaître antithétiques : d’un côté nous avons des mots comme « rencontre » et « prise », qui se réfèrent à une théorie de la Verbindung, et ouvrent à ce qu’Étienne Balibar, se référant à Marx, a appelé « ontologie de la relation » ; de l’autre des mots comme « pluie » et « déviation » désignent un facteur de dissolution, une dispersion ou une absence de centre, où tous les éléments fluctuent dans le vide, où n’existent que des centres de force singuliers, des atomes « énergétiques ». Vision qui rappelle le dernier Nietzsche et certaines pages de Foucault, et que nous retrouvons formulées, par exemple, dans les « Thèses de juin » 1986( [5]), où le monde est décrit comme un « flux héraclitéen », « imprévisible », dans lequel il n’y a plus de centre dominant, « mais une pluralité de centres entre lesquels la dominance se déplace sans cesse ».

[3] Texte manuscrit inédit, écrit en 1986. Archives Imec.

[4] Par exemple, quand Althusser traite de l’ « accumulation primitive », c’est la déviation à l’égard de la « fin présomptive » poursuivie par la dépossession des terres qui permet la rencontre entre hommes sans propriété et « hommes aux écus » (p. 570).

[5] Tapuscrit inédit, Archives Imec.

Althusser écrit encore : « Pour que la déviation donne lieu à une rencontre, dont naisse un monde, il faut qu’elle dure, que ce ne soit pas une , mais une rencontre durable, qui devient alors la base de toute réalité, de toute nécessité, de tout Sens et de toute raison » (p. 541). La phrase est syntaxiquement tortueuse, et sémantiquement ambiguë. « Il faut qu’elle dure » : à quoi se réfère le « elle » ? À la déviation ou à la rencontre ? On pourrait penser qu’une déviation constante produit une rencontre durable. À la ligne suivante nous trouvons : « Mais la rencontre peut aussi ne pas durer, et alors il n’est pas de monde ». Et encore : « l’existence même des atomes ne leur vient que de la déviation et de la rencontre, avant laquelle ils ne menaient qu’une existence fantomatique ». Déviation et rencontre sont maintenant unifiées, ici pour expliquer la formation non seulement du monde, mais des atomes eux-mêmes. La déviation parcellise un tout compact, elle le fragmente, rendant possibles de nouvelles « rencontres ».
En réalité, « rencontre » et « déviation » sont des concepts corrélatifs, qu’il s’agit de tenir ensemble : la déviation rend possible une rencontre entre facteurs coupés de leurs liens ; en outre, elle ne se produit pas dans le vide ou dans le néant pur et simple, mais dans le « plein » d’une rencontre préalable qui a pris. Dans ce cadre nous n’aurions à faire ni à une théorie de l’origine absolue du monde, ni à l’ébauche d’une théorie de la transition, mais plutôt à une théorie affirmant que la déviation et la rencontre se produisent constamment et « simultanément » à l’intérieur d’une configuration qui a pris. En d’autres termes, dans une conjoncture donnée, déviation et rencontre en constitueraient le rythme et, pour ainsi dire, la durée. Pour qu’une prise dure, il faut qu’elle ne soit pas l’effet d’une brève rencontre, mais d’une rencontre durable. Et une rencontre durable est une rencontre qui ne cesse jamais de se vérifier, et présuppose donc une déviation constante.
Althusser décrit ainsi la rencontre : « Il n’est de rencontre qu’entre des séries d’êtres résultats de plusieurs séries de causes - au moins deux, mais ce deux prolifère aussitôt par l’effet du parallélisme ou de la contagion ambiante [...] On pense ici aussi à Cournot, ce grand méconnu » (p. 566). Althusser s’appuie - à tort - sur Cournot pour dessiner un schéma où nous avons au moins deux séquences causales, plus un « milieu » qui les entoure et produit un effet de contagion susceptible de les faire se rencontrer. Cette façon de s’exprimer pourrait faire penser aux thèses deleuziennes, illustrant le devenir comme un « effet de contagion » et de « double capture ». Empruntant une expression à Rémy Chauvin, Deleuze définit le devenir comme une « évolution a-parallèle de deux êtres qui n’ont absolument rien à voir l’un avec l’autre ». Il décrit lui aussi un schéma basé sur la rencontre entre deux séries par le truchement d’une troisième qui agit sur elles par contagion : « ce n’est pas un terme qui devient l’autre, mais chacun rencontre l’autre, un seul devenir qui n’est pas commun aux deux [...] mais qui est entre les deux, qui a sa propre direction »( [6]).

En dépit des apparences, la vision d’Althusser est toutefois différente. La pensée de Deleuze se rattache à une philosophie de l’expression : même si les deux séries sont indépendantes, elles se reflètent l’une dans l’autre et forment « un seul et identique devenir, un seul bloc de devenir »( [7]). Le devenir est ainsi une forme de communication expressive des événements : la « contagion » serait la réfraction d’une série causale sur l’autre.

Althusser affirme certes que la « contagion » n’implique ni enchevêtrement ni superposition des séquences, mais il précise également que ce qui advient proprement, c’est que le « deux » prolifère dans chacune des séquences, que toute séquence bifurque et que tout point de la séquence bifurque. Et la bifurcation est le motif principal de la lecture proposée par Althusser de la loi tendancielle de Marx. Par cette expression, selon Althusser, Marx aurait ramené les faits sociaux à des tendances, pour décrire ensuite le déroulement de telles tendances en termes non linéaires, discontinus, comme une succession d’« inflexions » dues à la rencontre d’autres tendances. « Capable d’infléchir (pas de contredire) la première loi tendancielle, ce qui signifie qu’une tendance ne possède pas la forme ou la figure d’une loi linéaire, mais qu’elle peut bifurquer sous l’effet d’une rencontre avec une autre tendance et ainsi jusqu’à l’infini. À chaque intersection, la tendance peut prendre une voie imprévisible, parce qu’aléatoire »([8]).

La rencontre entre lignes tendancielles produit une déviation qui interrompt la linéarité de leur développement, mais la rencontre se produit de façon continue, en sorte que, dans les faits, il n’y a jamais de linéarité. La rencontre active des séquences de causalité linéaire, ce qui veut dire non seulement que la causalité transitive n’est pas l’unique type de causalité, mais qu’elle présuppose une « causalité par rencontre » : une rencontre qui a pris peut connaître un développement régulier, scandée selon la « flèche du temps », mais elle n’en demeure pas moins exposée à sa genèse aléatoire et au risque d’une dissolution. Le modèle causal s’est ainsi notablement complexifié, jusqu’à devenir réticulaire : ce qui advient - toujours - ce n’est pas la rencontre, mais « des rencontres » (p. 564). Et le précurseur de cette vision n’est pas Cournot, en ceci qu’il n’y a pas de séries indépendantes qui « de temps en temps » se rencontrent, mais des séquences toujours déjà mêlées, même si elles ne le sont pas de façon à dessiner une structure rigide : ce qui définit une structure, c’est quelque chose de plus, c’est le caractère constant de certaines conjonctions.

[8] Sur la philosophie, Paris, Gallimard, 1994, p. 45. [강조는 LA]

4/ Les deux pluies d’Althusser (알튀세르의 두 빗줄기[우발적 만남])
Prenons maintenant la première page de cet écrit, littérairement très belle : « Il pleut. / Que ce livre soit donc d’abord un livre sur la simple pluie. / Malebranche se demandait , ["pourquoi il pleut sur la mer, les grands chemins et les sablons"] puisque cette eau du ciel qui ailleurs arrose les cultures (et c’est fort bien) n’ajoute rien à l’eau de la mer ou se perd dans les routes et les plages. / Il ne s’agira pas de cette pluie-là, providentielle ou contre-providentielle. / Ce livre porte tout au contraire sur une autre pluie, sur un thème profond qui court à travers toute l’histoire de la philosophie, et qui y a été aussitôt combattu et refoulé qu’il y a été énoncé : La "pluie" (Lucrèce) des atomes d’Épicure dans le vide, la "pluie" du parallélisme des attributs infinis chez Spinoza, et bien d’autres encore, Machiavel, Hobbes, Rousseau, Marx, Heidegger aussi et Derrida. » (p. 539).

내 책에는 553쪽인데, 판본이 다른가? 하여튼 '만남의 유물론의 지하로'(1982)의 "무척 아름다운" 댓머리 시작글은 이렇게 시작한다: "비가온다. / 고로 이 책은 무엇보다 먼저 단순한 비에 관한 책이다. / 말브랑셔는 "왜 바다에, 대로에, 그리고 사구(모래언덕)에 비가 올까" (이 부분은 인용문에 빠져있어 추가함) 라고 자문한다. 왜냐하면, 하늘이 주는 이 물은 다른 곳에서는 경작에 축복의 생명수로 역할하는데(아, 이 얼마나 훌륭한가!), 바다에 뿌려지는 비는 아무것도 보태는 것이 없고, 길바닥이나 모래사장에 오는 비는 소멸될 뿐이기 때문이다. / 우리가 다루는 비는 '축복이니 안 축복이니' 하는 이런 비가 아니다. / 반대로, 이 책은 어떤 다른 비에, 말하자면 철학사를 관통하는 심오한 주제에 걸린다. 그리고 이 주제는 철학사 속에서 드러나자마자 즉각 격퇴당해 뒤로 물러나 숨어버려야만 했는데 : 에피쿠로스의 허공 속 원자의 비, 스피노자의 무한 속성 평행론의 비, 그리고 마키아벨리, 홉스, 루소, 맑스, 하이데거도 물론, 그리고 데리다 등등 아직도 많은 다른 사람들의 비가 그것이다."

Dans les lignes suivantes, Althusser en viendra à définir le courant souterrain comme « matérialisme de la pluie ». Il ne tiendra toutefois pas ses promesses : son livre ne sera pas un livre sur la pluie. La métaphore reviendra rarement, et pas toujours très à propos : pluie des atomes chez Épicure (p. 540), des États italiens chez Machiavel (p. 546), des attributs parallèles chez Spinoza (p. 549), des hommes dans la forêt de Rousseau (p. 557), des cortèges parallèles des ouvriers et des étudiants en Mai 68 (p. 569). De façon plus ou moins pertinente, ces pluies ont pour modèle la pluie des atomes d’Épicure, chute verticale des corps avant que le clinamen ne donne lieu au carambolage à l’origine des mondes. Cette pluie semble plutôt être la métaphore du primat de la non-rencontre sur la rencontre : avant qu’ait lieu la rencontre à l’origine d’un monde, les atomes tombaient comme des gouttes de pluie, sans se rencontrer, et leur existence, en tant qu’éléments entrant en jeu dans la rencontre, était purement abstraite.
La pluie qui ouvre cet écrit, la pluie qui tombe sur les terres cultivées ou sur les chemins, sur les déserts ou sur la mer, est laissée dans les marges, comme une belle image non pertinente. Pourtant, à notre avis, elle constitue le centre théorique du texte : c’est la pluie dont a parlé Aristote, bien avant Malebranche, dans un passage essentiel de la Physique (II, 8). Aristote, ici, vacille. Après avoir mis le concept de forme au centre de sa théorie de la physis, il perçoit qu’une objection radicale pourrait être adressée à sa construction théorique, objection strictement inhérente à sa conception du hasard comme téléologie apparente. Aristote se demande si toute téléologie n’est pas, en réalité, apparente, apparence de finalité, autrement dit si toute forme n’est pas en réalité l’effet du hasard. Voici ce passage extraordinaire : « Mais il y a une difficulté : qu’est-ce qui empêche la nature de faire les choses non pas en vue de quelque chose et parce que c’est le meilleur, mais comme la pluie tombe du ciel, non pas pour faire croître le blé, mais par nécessité ? (en effet ce qui a été porté vers le haut doit se refroidir, et ce qui a été refroidi, étant devenu de l’eau doit retomber ; or cela étant arrivé, il arrive coïncidemment que le blé croît) ; mais il en va de même dans le cas aussi où le blé est, pour quelqu’un, gâté sur l’aire : ce n’est pas en vue de cela qu’il pleut, pour qu’il soit gâté, mais cela est arrivé par accident. De sorte que qu’est-ce qui empêche qu’il en aille également ainsi des parties dans la nature, par exemple c’est par nécessité que les dents poussent, les unes, celles du devant, aiguisées et propres à couper la nourriture, les autres, les molaires, larges et utiles pour la broyer, puisqu’elles n’ont pas été produites pour cela, mais que cela s’est rencontré ainsi ? Et il en est de même de toutes les autres parties dont on est d’avis qu’elles sont en vue de quelque chose. C’est donc là où tout s’est passé comme si les choses s’étaient produites en vue de quelque chose, que les êtres en question ont été conservés, étant, par le fait de la spontanéité, convenablement constitués. Quant à ceux pour qui il n’en a pas été ainsi, ils ont été détruits et continuent d’être détruits, comme Empédocle le dit des bovins à face humaine »([9]).

Tout aurait pu arriver par nécessité et non en vue d’une fin. Il pleut, c’est un fait. Et la pluie peut avoir des effets positifs, faire pousser le blé dans les champs cultivés, mais aussi négatifs, faire pourrir le blé. Dans un cas comme dans l’autre, il ne pleut pas en vue d’une fin, mais nécessairement. Aristote se demande si toute forme ne pourrait pas être pensée sur le modèle de la pluie et de ses effets possibles sur le blé. Les formes ne seraient que le résultat d’une combinaison réussie de la nécessité, qu’une bonne organisation qui, pour cette raison, se perpétue ; les mauvaises organisations, elles, périssent et ont péri comme les bovins à face humaine. Les formes ne subsisteraient donc pas parce qu’elles sont produites pour subsister, mais parce qu’elles sont, par hasard, aptes à la subsistance.

[9] Aristote, Physique, 198 b, Paris, Garnier Flammarion, p. 149-150.

5/ Le rôle de Darwin (다윈의 역할) 

Ce passage d’Aristote est cité par Darwin au début des sa « Notice historique sur les progrès de l’opinion relative à l’origine des espèces ». Et Darwin, bien qu’évoqué une seule fois, occupe justement une place stratégique dans le texte d’Althusser. Prêtons attention au contexte dans lequel est cité Darwin : « S’il faut donc dire qu’il n’est nul résultat sans son devenir (Hegel), il faut aussi affirmer qu’il n’est nul devenu que déterminé par le résultat de ce devenir : cette récurrence même (Canguilhem). C’est-à-dire qu’au lieu de penser la contingence comme modalité ou exception de la nécessité, il faut penser la nécessité comme le devenir-nécessaire de la rencontre de contingents. C’est ainsi qu’on voit non seulement le monde de la vie (les biologistes récemment s’en sont avisés, eux qui eussent dû connaître Darwin), mais le monde de l’histoire se figer à certains moments heureux dans la prise d’éléments que conjoint une rencontre propre à dessiner telle figure : telle espèce, tel individu, tel peuple » (p. 566-567).
Le rôle qu’Althusser fait jouer à Darwin est ici extrêmement clair : c’est Darwin contre Hegel, avec bien entendu Marx pour enjeu, c’est-à-dire la possibilité de distinguer théorie aléatoire et théorie téléologique du mode de production. Rôle essentiel, car il fournit à Althusser un modèle d’application de la thèse du primat de la rencontre sur la forme dans l’analyse du monde naturel. Nulle contingence transcendantale du monde, mais émergence de toute forme naturelle depuis la rencontre complexe d’un très grand nombre d’éléments.
Que la théorie de Darwin soit opposée à celle d’Aristote, voilà qui est admis jusque par le sens commun ; mais qu’elle soit également opposée à la philosophie hégélienne va beaucoup moins de soi. La théorie de la sélection naturelle, et Althusser y fait clairement référence, a longtemps été interprétée comme une théorie du progrès, de l’évolution des formes, en cela tout à fait compatible avec la syntaxe de la logique hégélienne. Mais son noyau essentiel n’est pas du tout la thèse de l’évolution des formes (contre le fixisme), mais justement le primat de la rencontre sur la forme : la contingence non tant du monde (terme qui n’aurait aucun sens chez Darwin) que de toute forme, considérée comme le résultat d’un enchevêtrement complexe de rencontres chacune nécessaire, mais d’une nécessité, si l’on nous permet l’oxymore, entièrement aléatoire, c’est-à-dire privée de projet ou de telos. C’est à la seule condition de refuser telos et projet (et par là le concept de nature comme ordre) que l’on comprend clairement que la trame complexe de relations qui constitue le visage stable de la nature à une période donnée n’a rien d’un ordre et d’une garantie de stabilité, mais est un enchevêtrement complexe de rencontres, dont le manque ou la réalisation de l’une d’entre elles peut redessiner la trame, et ce à l’infini, comme l’écrit Darwin, « dans des cercles de complexité de plus en plus croissante ».
Après avoir lu L’Origine des espèces, on le sait, Marx écrit à Engels : « Malgré le manque de finesse bien anglais du développement, c’est dans ce livre que se trouve le fondement historico-naturel de notre conception »([10]). Ce jugement de Marx a été canonisé par la célèbre phrase prononcée par Engels sur la tombe de Marx : « De même que Darwin a découvert la loi de l’évolution de la nature organique, Marx a découvert la loi de l’évolution de l’histoire humaine ». Pour saisir ce jugement, il est toutefois nécessaire de chercher à comprendre comment Marx et Engels ont lu Darwin. L’aléatoire régnant dans la théorie darwinienne, l’absence de toute idée de progrès et de perfectionnement graduel des formes de vie sont entièrement niés tant par Marx que par Engels. Dans une lettre à Lassalle de 1861, Marx affirme, il est vrai, que Darwin « porte un coup mortel à la téléologie dans les sciences de la nature », mais c’est pour préciser aussitôt que« pour la première fois, le sens rationnel [der rationelle Sinn] de celle ci est exposé empiriquement »([11]). L’Origine des espèces ne serait que la confirmation empirique de la syntaxe de la téléologie hégélienne, tout comme la loi de l’évolution des modes de production ne serait que la confirmation empirique de la philosophie de l’histoire de Hegel (ou, si l’on préfère, son fameux « renversement »). Redécouvrir Darwin en se débarrassant du darwinisme permet à Althusser de lire Marx tout à fait autrement, et de lire dans certains chapitres du Capital une conception aléatoire du mode de production : Darwin, bien entendu, ne sert plus ici de fondement biologique d’une conception de l’histoire, mais plutôt de modèle ou de précaution méthodologique contre toute conception linéaire du développement des formes, à quelque niveau de complexité qu’on se situe : loin, donc, d’être un point marginal du Courant souterrain, la référence à Darwin semble plutôt en constituer le centre invisible. (traduit de l’italien par François Matheron)

[10] Lettre de Marx à Engels du 19 décembre 1860, in Marx-Engels, Lettres sur les sciences de la nature, Éditions sociales, 1973

[11] Lettre de Marx à Lassalle du 16 janvier 1861, ibid.

출처) http://multitudes.samizdat.net/Le-primat-de-la-rencontre-sur-la
참고) http://multitudes.samizdat.net/Un-deux-trois-quatre-dix-mille