<국가에 대항하는 개인>*이라는 제목아래 스펜서의 1884년 아티클 네 개를 묶었다는데, 묶은 게 영어책이고 그것을 불어로 번역한 건지, 불어로 번역하면서 네 개를 묶어냈는지는 모르겠지만, 작년 말에 이런 책이 나왔다고 한다. 제목에서 보듯이 스펜서는 국가나 제국주의 등에 반대하는 자유주의의 개척자로서 역사 속에 자리잡고, 나중에 하이예크와 노직을 거치며 작금의 신자유주의를 탄생시키는 데 일조를 했겠고, 그 신자유주의가 작금의 위기에 처한 환경이 다시 이런 책을 환기시킨 모양이다.
책방의 소갯글을 보자니 흥미로운 게, -어쩌면 다 아는 사실이라 안 흥미로울지도- 스펜서는 다윈의 <종의 기원>이 나오기 10여년 전(1850년)에 벌써 '적자 생존 이론' 을 최초로 발전시켰다 함. 그리고 1903년에 죽은 스펜서의 무덤을 런던 하이게이트 묘지의 맑스 무덤 바로 맞은 편에 후세인들이 앉힌 모양인데, 아마도 공산주의와 자유주의가 갖는 대결의 지난한 지속을 상징하기 위함이려나... 이런 책 밖의 요소들을 고려한다면, 이 포스트의 제목과 내용을 '스펜서-다윈-맑스'로 묶을 수도 있겠으나, 여기서는 그러지 않고 '스펜서-하이예크-노직' 노선이 낳은 신자유주의의 맹아 관찰 정도로 키를 조정한다. 더불어 스펜서의 이론이 나중에는 베르크손의 이론과도 무슨 연관이 있는 모양인데, 이건 잘 모르는 만큼이나 궁금하고 흥미롭지만, 간단히 관련 논문이나 하나 훑어보는 정도로 만족해야겠다 (시간이 많지 않은니).
* '국가에 대항하는 개인'이라는 제목을 보니 당연히 <국가에 대항하는 사회>라는 클라스트르(Pierre Clastres)의 아주 훌륭한 1974년 책이 연상된다. 물론 제목만 비슷하지 '근본적' 지향과 성향은 다르겠지만...
L'individu contre l'Etat (1885) / Herbert Spencer (Auteur)
Editeur : MANUCIUS (26 novembre 2008), 126p., 16 euro (Collection : Le Philosophe)
[책소개1] Herbert Spencer (1820-1903), philosophe, économiste et sociologue anglais fut l'un des premiers théoriciens du libéralisme. Il est aujourd hui presque oublié bien qu'il connût de son vivant une renommée internationale. Après la révolution russe et la Première Guerre mondiale, sa doctrine qualifiée à tort de «darwinisme social», très critiquée par les partisans de l état-providence, tombe peu à peu dans l'indifférence générale. À la fin de la Seconde Guerre mondiale, ses théories sont redécouvertes par le prix Nobel d'économie, le néolibéral Friedrich Hayek. Aujourd hui Spencer est principalement connu pour ses essais politiques. Il est fréquemment cité par les penseurs libéraux comme Robert Nozick ou Milton Friedmann, et beaucoup de dirigeants politiques et économiques font référence à ses écrits pour légitimer les politiques de déréglementation ou de «réforme de l État».
Récupérée un peu rapidement par les tenants d un libéralisme débridé, la pensée d Herbert Spencer a été souvent caricaturée et mérite une lecture plus attentive. Le texte ici présenté rassemble quatre articles publiés initialement dans la «Contemporary Review» en 1884, aussitôt réunis par Spencer dans un recueil The Man versus the State [L individu contre l État] et complétés par une préface et un post-scriptum. Spencer y développe ses théories antiétatiques ébauchées dès 1842 dans ses lettres rassemblées dans The Proper Sphere of Government, et plaide pour un «État régalien» réduit aux fonctions de police, de justice, de diplomatie et à l armée. Dès sa publication, l'ouvrage fit scandale et provoqua une énorme polémique. À l heure où sont questionnés à nouveau et de manière aiguë, le rôle de l État et son intervention dans l'économie et la société, la pensée de Spencer trouve plus que jamais sa place dans le débat public.
Biographie de l'auteur / par Pierre Musso, professeur à l'université de Rennes 2, est l'auteur de nombreux ouvrages sur la communication, la politique et la philosophie saint-simonienne. Il dirige la collection Europe/Fondations aux éditions Manucius. (http://www.amazon.fr/Lindividu-contre-lEtat-Herbert-Spencer/dp/284578094X)
[책소개2] Herbert Spencer (1820-1903), philosophe, sociologue et économiste minarchiste anglais, extrêmement connu en son temps comme théoricien de l'évolutionnisme qu'il appliqua avant l'heure aux sociétés humaines. Il naît dans une famille de radicaux, dissidents de l'anglicanisme, et dont il hérita le refus de l'autorité sous toutes ses formes. Très jeune, il se passionne pour les questions politiques et fait campagne contre les lois protectionnistes sur les importations de céréales. A dix-sept ans, il s'oriente vers la profession d'ingénieur des chemins de fer, qu'il exerce entre 1837 et 1841. Il abandonne rapidement cette voie pour se tourner vers le journalisme alors qu'il a tout juste une vingtaine d'années. Collaborant à The Economist, il y rédige de nombreux articles entre 1848 et 1853 et commence à rédiger de nombreux ouvrages originaux, dont les Social Statics (1851), fortement inspirés par l'utilitarisme benthamien ou A Theory of Population (1852), où il conteste le catastrophisme de Thomas Malthus. Il rédige en 1855 ses Principles of Psychology dans lesquels il attaque les vues de John Stuart Mill. Son grand oeuvre consistera en l'élaboration des Principles of Sociology (dont la publication s'étalera de 1876 à 1897).
Toute sa vie, Spencer fut un ennemi de la guerre et de l'impérialisme, qui sont tous deux les expressions accomplies de l'étatisme. Il meurt en 1903. Son opposition au « monopole » de l'Église anglicane sur le « marché » de la religion lui vaut de ne pas être enterré dans la Cathédrale de Canterbury en raison de l'opposition de l'archevêque du lieu. Il est enterré dans le cimetière de Highgate, juste en face de la tombe de Karl Marx. Connu comme l'un des principaux défenseurs de la théorie de l'évolution au XIXe siècle, sa réputation à l'époque rivalisait avec celle de Charles Darwin (il est l'auteur de l'expression « sélection des plus aptes »). Il a été le premier à développer des positions évolutionnistes, dès 1850, soit une dizaine d'année avant la parution de L'Origine des espèces de Darwin. Spencer appliqua initialement ses théories évolutionnistes à des domaines comme la philosophie, la psychologie et la sociologie, dont il est reconnu comme l'un des fondateurs de la discipline. Sa théorie fut appelée postérieurement, et erronément, « darwinisme social ». Elle a été amplement commentée à l'époque par des auteurs comme John Stuart Mill, Nietzsche, Durkheim ou Bergson.
Herbert Spencer a été extrêmement populaire en son temps, aussi bien dans son pays que dans nombre d'autres pays du monde. Il conseilla l'empereur du Japon et ses livres étaient distribués dans les écoles françaises en récompense lors des cérémonies des prix. Georges Clémenceau se déplaça pour le voir en Grande Bretagne. Aujourd'hui il est surtout connu pour ses essais politiques, ceux-ci sont notamment cités par des penseurs libéraux comme Robert Nozick. L'individu contre l'état correspond à la publication de quatre articles, publiés d'abord dans la Contemporary Review des mois d'avril, mai, juin, juillet 1884, ajouté d'un post-scriptum pour, comme le précise son auteur : « répondre à certaines critiques et pour écarter certaines objections que, l'on ne manquera pas de faire ». Ces quatre articles ont pour titres respectifs : Le nouveau torysme, L'esclavage du futur, Les péchés des législateurs, La grande superstition politique. Spencer y développe ses théories antiétatiques. Selon lui : « l'accroissement de la liberté apparente sera suivi d'une diminution de la liberté réelle. (...). Des mesures dictatoriales, se multipliant rapidement, ont continuellement tendu à restreindre les libertés individuelles, et cela de deux manières : des réglementations ont été établies, chaque année en plus grand nombre, qui imposent une contrainte au citoyen là où ses actes étaient auparavant complètement libres, et le forcent à accomplir des actes qu'il pouvait auparavant accomplir ou ne pas accomplir, à volonté. En même temps des charges publiques, de plus en plus lourdes, surtout locales, ont restreint davantage sa liberté en diminuant cette portion de ses profits qu'il peut dépenser à sa guise, et en augmentant la portion qui lui est enlevée pour être dépensée selon le bon plaisir des agents publics. » Spencer est donc un défenseur de l'État minimal (réduit donc strictement au maintien de la sécurité intérieure et extérieure). Comme John Locke, il défend la contractualisation des relations entre individus et État. Pour lui, le gouvernement est un simple employé que chacun est libre de révoquer, sans que cela attente aux droits d'autrui. Spencer défend par ailleurs une philosophie de l'Histoire selon laquelle les sociétés industrielles (ouvertes, dynamiques, productives, reposant sur le contrat et la liberté individuelle) supplanteront progressivement les sociétés militaires (guerrières, hiérarchiques, figées, fermées sur elles-mêmes). Au final, l'État deviendra lui-même un élément archaïque et obsolète. On peut dire que Spencer est un minarchiste convaincu de la probabilité d'un avenir anarcho-capitaliste. L'individu contre l'état a été publié en France dès 1885 chez Félix Alcan, Éditeur. Les éditions Manucius se proposent de le rééditer aujourd'hui dans le cadre du programme au concours de l'agrégation de philosophie 2008 dont le thème général est celui de l'individu. (http://www.alapage.com/-/Fiche/Livres/9782845780941/l-individu-contre-l-etat-herbert-spencer.htm?donnee_appel=GOOGL)
[스펜서 개관 -wiki-] La philosophie, la psychologie et la sociologie
Herbert Spencer (Derby 27 avril 1820 - 8 décembre 1903) est un philosophe et sociologue anglais.
1/ Biographie
Issu d'une famille de radicaux, il fut très tôt intéressé par les questions politiques. C'est pourquoi il s'affilia à de nombreuses associations. Il devint ainsi membre de l'Anti-Corn Law League, fondée par Richard Cobden. S'il se fit connaître comme sociologue, il exerça cependant la profession d'ingénieur des chemins de fer. Collaborant à The Economist, il rédigea de nombreux ouvrages originaux, dont les Social Statics (1850), fort inspirés par l'utilitarisme benthamien, A Theory of Population (1852), où il contestait le catastrophisme de Thomas Malthus, ou encore ses Principles of Psychology (qu'il commença en 1855). Son grand œuvre consista en l'élaboration des Principles of Sociology (dont la publication s'étala de 1876 à 1897). Toute sa vie, Spencer fut un ennemi de la guerre et de l'impérialisme : c'est pourquoi il s'opposa à la guerre hispano-américaine de 1898 et qu'il tenta de fonder une Ligue contre l'agression.
2/ Darwinisme social
Connu comme l'un des principaux défenseurs de la théorie de l'évolution au XIXe siècle, sa réputation à l'époque rivalisait avec celle de Charles Darwin (il est l'auteur de l'expression "sélection des plus aptes"). Il a notamment étudié son extension à des domaines comme la philosophie, la psychologie et la sociologie, dont il est reconnu comme l'un des fondateurs de la discipline. Sa théorie fut appelée postérieurement, et erronément, "darwinisme social". Or Spencer est resté toute sa vie un disciple de Lamarck : il croyait en l'hérédité des caractères acquis. Appelée également "théorie organiciste" car Spencer considérait la société comme un organisme vivant ou une supra organisation, ses recherches visaient à découvrir les lois d'évolution de la société en se basant sur celles des espèces. Pour lui, la société passe en plusieurs étapes d'un stade primitif où tout est homogène et simple à un stade élaboré, caractérisé par la spécificité, la différenciation, l'hétérogénéité.
3/ Idées politiques
Aujourd'hui il est surtout connu pour ses essais politiques, ceux-ci sont notamment cités par des penseurs libéraux comme Robert Nozick. Son ouvrage le plus connu, Le Droit d'ignorer l'État, publié en 1850, formulation classique du droit de se passer des services de l'État et, donc, du droit de sécession individuelle qu'il légitime lorsque la puissance gouvernante abuse de son pouvoir. Spencer était alors un défenseur de l'État minimal (réduit donc strictement au maintien de la sécurité intérieure et extérieure, ainsi qu'il l'explique dès The Proper Sphere of Government en 1842). Comme John Locke, il défendait la contractualisation des relations entre individus et État. Pour lui, le gouvernement est un simple employé que chacun est libre de révoquer, sans que cela attente aux droits d'autrui. Il se tourna néanmoins petit à petit vers un libéralisme utilitariste de facture plus classique[1].
Spencer défend par ailleurs une philosophie de l'Histoire selon laquelle les sociétés industrielles (ouvertes, dynamiques, productives, reposant sur le contrat et la liberté individuelle) supplanteraient progressivement les sociétés de militaires (guerrières, hiérarchiques, holistes, figées, fermées sur elles-mêmes). Au final, l'État deviendrait lui-même un élément archaïque et obsolète. Selon l'opinion que développe Yvan Blot dans sa thèse de doctorat[2], Spencer est considéré comme un minarchiste convaincu de la probabilité d'un avenir anarcho-capitaliste. Gueorgui Plekhanov, dans son ouvrage Anarchisme et Socialisme, le considéra pour sa part comme un philosophe bourgeois et « anarchiste conservateur[3] »
[2↑ Herbert Spencer, un évolutionniste contre l'étatisme, Les Belles Lettres, 2007. 3↑ Anarchisme et Socialisme, Conclusion [archive*]
[스펜서 비판 / Plekhanov, 1895, <아나키즘과 사회주의>의 결론]
Anarchism and Socialism / G.V. Plekhanov
[Gueorgui Valentinovitch Plekhanov (en russe : Георгий Валентинович Плеханов) (11 décembre 1856 - 30 mai 1918, ou 29 novembre 1856 - 17 mai 1918 selon le calendrier julien)]
CHAPTER VII, Conclusion : The Bourgeoisie, Anarchism, and Socialism.
The “father of Anarchy”, the “immortal” Proudhon, bitterly mocked at those people for whom the revolution consisted of acts of violence, the exchange of blows, the shedding of blood. The descendants of the “father”, the modern Anarchists, understand by revolution only this brutally childish method. Everything that is not violence is a betrayal of the cause, a foul compromise with “authority”. The sacred bourgeoisie does not know what to do against them. In the domain of theory they are absolutely impotent with regard to the Anarchists, who are their own “enfants terribles”. The bourgeoisie was the first to propagate the theory of “laissez faire”, of dishevelled individualism. Their most eminent philosopher of today, Herbert Spencer, is nothing but a conservative Anarchist. The “companions” are active and zealous persons, who carry the bourgeois reasoning to its logical conclusion.
The magistrates of the French bourgeois Republic have condemned Grave to prison, and his book, Société Mourante et l’Anarchie, to destruction. The bourgeois men of letters declare this puerile book a profound work, and its author a man of rare intellect.
And not only has the bourgeoisie no theoretical weapons with which to combat the Anarchists; they see their young folk enamoured of the Anarchist doctrine. In this society, satiated and rotten to the marrow of its bones, where all faiths are long since dead, where all sincere opinions appear ridiculous, in this “monde ou l’on s’ennui”, where after having exhausted all forms of enjoyment they no longer know in what new fancy, in what fresh excess to seek novel sensations, there are people who lend a willing ear to the song of the Anarchist siren. Amongst the Paris “companions” there are already not a few men quite “comme il faut”, men about town who, as the French writer, Raoul Allier, says, wear nothing less than patent leather shoes, and put a green carnation in their button-holes before they go to meetings. Decadent writers and artists are converted to Anarchism and propagate its theories in reviews like the Mercure de France, La Plume, etc. And this is comprehensible enough. One might wonder indeed if Anarchism, an essentially bourgeois doctrine, had not found adepts among the French bourgeoisie, the most “blasée” of all bourgeoisies.
By taking possession of the Anarchist doctrine, the decadent, “fin-de-siecle” writers restore to it its true character of bourgeois individualism. If Kropotkine and Reclus speak in the name of the worker, oppressed by the capitalist, La Plume and the Mercure de France speak in the name of the individual who is seeking to shake off all the trammels of society in order that he may at last do freely what he “wants” to. Thus Anarchism comes back to its starting-point. Stirner said: “Nothing for me goes beyond myself.” Laurent Tailhade says: “What matters the death of vague human beings, if thereby the individual affirms himself.”
The bourgeoisie no longer knows where to turn. “I who have fought so much for Positivism,” moans Emile Zola, “well, yes! after thirty years of this struggle, I feel my convictions are shaken. Religious faith would have prevented such theories from being propagated;but has it not almost disappeared today? Who will give us a new ideal?”
Alas, gentlemen, there is no ideal for walking corpses such as you! You will try everything. You will become Buddhists, Druids, Sars Chaldeans, Occultists, Magi, Theosophists, or Anarchists, which- ever you prefer – and yet you will remain what you are now – beings without faith or principle, bags, emptied by history. The ideal of the bourgeois has lived.
For ourselves, Social-Democrats, we have nothing to fear from the Anarchist propaganda. The child of the bourgeoisie, Anarchism, will never have any serious influence upon the proletariat. If among the Anarchists there are workmen who sincerely desire the good of their class, and who sacrifice themselves to what they believe to be the good cause, it is only thanks to a misunderstanding that they find themselves in this camp. They only know the struggle for the emancipation of the proletariat under the form which the Anarchists are trying to give it. When more enlightened they will come to us.
Here is an example to prove this. During the trial of the Anarchists at Lyons in 1883, the working man Desgranges related how he had become an Anarchist, he who had formerly taken part in the political movement, and had even been elected a municipal councillor at Villefranche in November, 1879. “In 1881, in the month of September, when the dyers’ strike broke out at Villefranche, I was elected secretary of the strike committee, and it was during this memorable event ... that I became convinced of the necessity of suppressing authority, for authority spells despotism. During this strike, when the employers refused to discuss the matter with the workers, what did the prefectural and communal administrations do to settle the dispute? Fifty gendarmes, with sword in hand, were told off to settle the question. That is what is called the pacific means employed by Governments. It was then, at the end of this strike, that some working men, myself among the number, understood the necessity of seriously studying economic questions, and, in order to do so, we agreed to meet in the evening to study together. It is hardly necessary to add that this group became Anarchist.
That is how the trick is done. A working man, active and intelligent, supports the programme of one or the other bourgeois party. The bourgeois talk about the well-being of the people, the workers, but betray them on the first opportunity. The working man who has believed in the sincerity of these persons is indignant, wants to separate from them, and decides to study seriously “economic questions”. An Anarchist comes along, and reminding him of the treachery of the bourgeois, and the sabres of the gendarmes, assures him that the political struggle is nothing but bourgeois nonsense, and that in order to emancipate the workers political action must be given up, making the destruction of the State the final aim. The working man who was only beginning to study the situation thinks the “companion” is right, and so he becomes a convinced and devoted Anarchist! What would happen, if pursuing his studies of the social question further, he had understood that the “companion” was a pretentious Ignoramus, that he talked twaddle, that his “Ideal” is a delusion and a snare, that outside bourgeois politics there is, opposed to these, the political action of the proletariat, which will put an end to the very existence of capitalist society? He would have become a Social-Democrat.
Thus the more widely our ideas become known among the working classes, and they are thus becoming more and more widely known, the less will proletarians be inclined to follow the Anarchists. Anarchism, with the exception of its “learned” housebreakers, will more and more transform itself into a kind of bourgeois sport, for the purpose of providing sensations for “individuals” who have indulged too freely in the pleasures of the world, the flesh and the devil.
And when the proletariat are masters of the situation, they will only need to look at the “companions”, and even the “finest” of them will be silenced; they will only have to breathe to disperse all the Anarchist dust to the winds of heaven.
Last updated on 19.7.2004 (http://www.marxists.org/archive/plekhanov/1895/anarch/ch09.htm)
[베르크손과 스펜서의 관계] Sur la relation de Bergson à Spencer / Intervention de Patricia Verdeau
Bergson, La Pensée et le mouvant, chapitres I et II
Spencer: Derby, 1820- Brighton, 1903. Philosophe britannique, il caractérise l'évolution par le passage de l'homogène à l'hétérogène, appliquant à la psychologie et à la sociologie les mêmes principes d'évolution. A connu une gloire aussi éclatante qu'éphémère (environ une vingtaine d'années, entre 1860 et 1880), dans son pays l'Angleterre, et jusqu'à la fin du siècle en Europe, aux Etats-Unis et en Asie.
Premiers Principes, 1862, première oeuvre d'un cycle consacré à l'exposé des théories évolutionnistes, et qui comprend, outre ce livre, Principes de biologie (1864-67), Principes de psychologie (1870-72), Principes de sociologie (1877-96), Principes d'éthique (1884-93).
Ce qui a plus manqué à la philosophie, explique Bergson au début de La Pensée et le mouvant, c'est la précision, et c'est par ce truchement que s'établit une critique de l'idée de système ; en effet, le système, pour Bergson, n'est pas taillé à la mesure de la réalité, en d'autre termes, il ne pourrait appréhender la durée réelle, par les abstractions qu'il pose, au titre desquelles on peut compter par exemple la simultanéité ou le possible. L'explication satisfaisante est celle qui adhère à son objet ; c'est bien le cas de l'explication scientifique, qui " comporte la précision absolue et une évidence complète ou croissante " (PM, p. 1252). En dirait-on autant des théories philosophiques, s'interroge Bergson ? On reconnaît là un philosophe attaché depuis longtemps à la science, et très tôt au positivisme anglais. Il s'agirait en quelque sorte pour la philosophie d'atteindre la rigueur de la science, tout en respectant les faits et détails du réel. Placer sa philosophie au même plan que les sciences positives a toujours été une ambition pour Bergson. Dans sa jeunesse, deux perspectives philosophiques s'offraient à Bergson: celle des kantiens spiritualistes et celle des positivistes (non des disciples d'Auguste Comte, mais de ceux d'Herbert Spencer et de son disciple français Taine). Trouvant chez les premiers un spiritualisme trop vague, il suit les seconds par respect des faits. Comme l'explique Bergson à la fin de L'Evolution créatrice, il faut renoncer à la méthode de construction, qui fut celle des successeurs de Kant, et faire appel à l'expérience, à une " expérience épurée, je veux dire dégagée (...) des cadres que notre intelligence a constitués au fur et à mesure des progrès de notre action sur les choses " (EC, p. 801). La véritable expérience cherche une durée concrète où " s'opère sans cesse une refonte radicale du tout " ; elle cherche aussi à éclaircir le détail du réel. Le contexte scientifique du XIXe siècle (le progrès de la psychologie, l'évolution de l'embryologie) avait suggéré l'idée d'une réalité qui dure. On comprend alors le succès et la réputation de Spencer, et précisément d'un penseur qui annonce une doctrine d'évolution: " Aussi, quand un penseur surgit qui annonça une doctrine d'évolution, où le progrès de la matière vers la perceptibilité serait retracé en même temps que la marche de l'esprit vers la rationalité, où serait suivie de degré en degré la complication des correspondances entre l'externe et l'interne, où le changement deviendrait enfin la substance même des choses, vers lui se tournèrent tous les regards. " (EC, p. 802). Il faut dire qu'à l'époque, le concept d'évolution était assez récent. L'importance consacrée en cette fin de siècle aux théories de l'évolution en fait un élément prépondérant du cadre idéologique. Dans les Premiers Principes, il écrit: " L'évolution est une intégration de matière et une dissipation concomitante de mouvement, durant laquelle la matière passe d'une homogénéité indéfinie et incohérente à une hétérogénéité définie et cohérente durant laquelle le mouvement retenu subit une transformation" (trad. Guymiot, 6e édition, p. 469).
La philosophie de H. Spencer trouvait grâce aux yeux de Bergson. Dans de nombreux passages de son oeuvre ou de ses cours, les allusions se multiplient au même titre que les signes de reconnaissance: "Il y a quelque cinquante ans, écrivait-il en 1930, j'étais fort attaché à la philosophie de Spencer." (PM, p. 1333) Dans tous les cas où Bergson a eu l'occasion de montrer ses premières recherches, il montre combien la philosophie des Premiers Principes, et notamment l'évolutionnisme, se situe au point de départ de sa pensée. On comprend l'intérêt que Bergson a pu porter à la philosophie de Spencer: " Une doctrine nous avait paru jadis faire exception ": voilà donc une doctrine qui devait donc comporter une " précision absolue et une évidence complète ou croissante " (PM, p. 1253). C'est bien le rapport étroit à la réalité qui est visé là, et qui pourrait s'apparenter à la préfiguration de ce qui sera plus tard l'intuition bergsonienne, comme appréhension de la durée réelle: " La philosophie de Spencer visait à prendre l'empreinte des choses et à se modeler sur le détail des faits " (Ibidem). Nous voyons là l'attention portée à la réalité, au détail, à ce qui échappe ordinairement à la généralité, à ce qui appréhende la réalité au plus près, comme l'indiquent les expressions " prendre l'empreinte " et " se modeler ". L'effort semblait louable pour l'esprit rigoureux d'un Bergson probablement en admiration devant ce passage des Premiers Principes: " Une philosophie idéalement complète doit formuler la série entière des changements subis par les êtres, isolément et dans leur ensemble, depuis leur passage de l'imperceptible au perceptible jusqu'à leur retour du perceptible à l'imperceptible. Si elle commence ses explications avec des êtres qui ont déjà des formes concrètes, il est manifeste que ces êtres avaient une histoire antérieure ou qu'ils auront une histoire postérieure dont la philosophie ne rend pas compte. D'où nous avons vu que la formule cherchée, également applicable aux êtres pris isolément et dans leur totalité, doit être applicable à l'histoire de chacun d'eux et à l'histoire entière de leur ensemble. Telle doit être la forme idéale de la philosophie, quelle que soit la distance à laquelle on en reste dans la réalité." (trad. Guymiot, 6e édition, p. 1468).
Or, le problème d'une adhésion à Spencer surgit rapidement dans le texte, et l'on comprend l'inconvénient inhérent aux " généralités vagues ". Le point d'appui, et en d'autres termes, le fondement de cette philosophie restait problématique: " Nous sentions bien la faiblesse des Premiers Principes " (PM, p. 1254). Or, cette faiblesse venait, dit Bergson de ce que l'auteur n'ait pas approfondi les " idées dernières " de la mécanique. On peut conjecturer que pour Bergson, l'auteur des Premiers Principes avait bien tenté d'appréhender la réalité à travers une démarche novatrice et précise, mais qu'il n'était pas allé au bout de ses ambitions premières, tout comme si le système, chez Spencer avait résisté à la particularité et à la durée. Il faut reconnaître la reconnaissance de Bergson, qui aurait voulu reprendre une partie de cette oeuvre, la compléter, la consolider, comme si Spencer avait eu l'ambition de Bergson, mais s'était arrêté en chemin. La déception suit cependant la reconnaissance: " C'est ainsi que nous fûmes conduits devant l'idée de temps. Là, une surprise nous attendait. " (PM, p.1254). En effet, le temps réel échappe aux mathématiques, à la superposition de partie à partie. La ligne immobile qui représente le temps est une manière de représenter la mobilité par l'immobilité, ce qui pour Bergson est absurde, sauf si nous voulons évoquer le temps de la mathématique: " Que la science positive se fût désintéressée de cette durée, rien de plus naturel, pensions-nous: sa fonction est précisément peut-être de nous composer un monde où nous puissions, pour la commodité de l'action, escamoter les effets du temps. Mais, comment la philosophie de Spencer, doctrine d'évolution, faite pour suivre le réel dans sa mobilité, son progrès, sa maturation intérieure, avait-elle pu fermer les yeux à ce qui est le changement même ? " (PM, p.1256). En d'autres termes, Bergson se trouve confronté à un évolutionnisme qui n'évolue pas, qui n'est donc pas fidèle à son ambition première ou qui n'est pas allé au bout de cette ambition-là.
Cette question engage plus tard chez Bergson l'interrogation sur l'évolution de la vie " en tenant compte du temps réel ", et une reprise radicale de l'évolutionnisme spencérien: " l'"évolutionnisme " spencérien était à peu près complètement à refaire " (PM, p.1256). A l'image des autres philosophies, la philosophie spencérienne ne s'est guère occupée de la vision de la durée, peut-être pour des raisons langagières, explique Bergson. Bergson ne cesse de revenir sur ce problème, qui apparaît comme le point de départ de la philosophie de l'Essai. La critique de Spencer est sévère: " il ne s'était pas plutôt engagé, explique Bergson dans l'Evolution créatrice qu'il tournait court. Il avait promis de retracer une genèse, et voici qu'il faisait tout autre chose. Sa doctrine portait bien le nom d'évolutionnisme ; elle prétendait remonter et redescendre le cours de l'universel devenir. En réalité, il n'y était question ni de devenir ni d'évolution ". Le projet de Spencer n'a pas atteint le but qu'il visait: il ne peut y avoir, bien sûr, de critique pire de l'évolution que celle qui l'accuse de non-évolution ! La " surprise " devient " artifice ": " L'artifice ordinaire de la méthode de Spencer consiste à reconstituer l'évolution avec les fragments de l'évolué." (EC, p. 802) Tout se passe alors comme si l'illusion suprême consistait à montrer le geste et le devenir là où il n'y a que juxtaposition de positions. Autrement, ce que Bergson perd dans le temps, c'est le mouvement du devenir: l'acte de dessiner n'a aucun rapport avec celui d'assembler les fragments d'une image déjà dessinée. Dans un certain sens, Spencer a repris le chemin de Kant. A la fin de L'Evolution créatrice, Bergson montre l'ampleur de l'illusion spencérienne: il fragmente la réalité, puis intègre ces fragments. Les concepts d'intégration de la matière et de dissipation du mouvement sont relus par Bergson. A partir de la réalité, Spencer construit une mosaïque, et s'imagine " en avoir retracé le dessin et fait la genèse " (EC, p. 803). L'illusion spencérienne touche plusieurs domaines au rang desquels on peut trouver la matière, l'esprit, la correspondance entre l'esprit et la matière.
En ce qui concerne la matière, voilà ce que dit Bergson: : " Ce n'est pas en divisant l'évolué qu'on atteindra le principe de ce qui évolue. Ce n'est pas en recomposant l'évolué avec lui-même qu'on reproduira l'évolution dont il est le terme " (EC, p. 803): " S'agit il de la matière ? Les éléments diffus qu'il intègre en corps visibles et tangibles ont tout l'air d'être les particules mêmes des corps simples, qu'il suppose d'abord disséminées à travers l'espace. Ce sont, en tout cas des " points matériels " et par conséquent des points invariables, de véritables petits solides: comme si la solidité, étant ce qu'il y a de plus près de nous et de plus manipulable par nous, pouvait être à l'origine même de la matérialité ! " (EC, p. 803). En réalité, Spencer est victime de la représentation, s'apparentant chez Bergson à un découpage au service de mon action. D'une part, Spencer évoque des étapes de l'évolution (ce qui déjà fait problème pour Bergson) (comment passe-t-on en effet de l'évolution à la dissolution ? ), et d'autre part, il transforme la réalité, en l'appréhendant sous formes de morceaux et d'agglomération progressive. Il y aurait donc une double schématisation inhérente à cette représentation faussée. Cela dit, pour Spencer, l'intelligence et l'expérience nous confrontent à l'inconnaissable. Est-ce qu'alors Spencer est aussi éloigné qu'on le penserait de Bergson ? En réalité, il manquait à Spencer l'appréhension de la durée et de l'intuition En ce qui concerne les illusions spencériennes liées à l'esprit, Bergson montre l'erreur de Spencer qui pense la composition du réflexe avec le réflexe permet d'engendrer tour à tour l'instinct et la volonté raisonnable: " S'agit-il de l'esprit ? Par la composition du réflexe avec le réflexe, Spencer croit engendrer tour à tour l'instinct et la volonté raisonnable. Il ne voit pas que le réflexe spécialisé, étant un point terminus de l'évolution au même titre que la volonté consolidée, ne saurait être supposé au départ. Que le premier des deux termes ait atteint plus vite que l'autre sa forme définitive, c'est fort probable ; mais l'un et l'autre sont des dépôts du mouvement évolutif, et le mouvement évolutif lui-même ne peut pas plus s'exprimer en fonction du premier tout seul que du second uniquement. (...) Mais sur tout cela Spencer ferme les yeux, parce qu'il est de l'essence de sa méthode de recomposer le consolidé avec du consolidé, au lieu de retrouver le travail graduel de consolidation, qui est l'évolution même. " (EC, p. 804). La critique de Bergson vise la méthode spencérienne elle-même: au lieu d'envisager une progression graduelle de l'évolution, où interviendraient donc des moments que nous ne connaissons pas forcément dans la réalité actuelle, mais qui l'annoncent, Spencer envisage la réalité actuelle, accomplie et effective, la déconstruit pour la reconstruire: ainsi ni la genèse ni l'évolution dans leur dynamique ne sont véritablement pensées.
En ce qui concerne la correspondance entre l'esprit et la matière, même si Bergson reconnaît que Spencer a raison quand il définit l'intelligence comme le terme de l'évolution, celui-ci ne peut appréhender cette évolution, puisqu'il se place a posteriori: " (...) quand il vient à retracer cette évolution, il intègre encore de l'évolué avec de l'évolué sans s'apercevoir qu'il prend ainsi une peine inutile: en se donnant le moindre fragment de l'actuellement évolué, il pose le tout de l'évolué actuel, et c'est en vain qu'il prétendrait alors en faire la genèse " (EC, p. 804). Qu'en est-il des rapports entre l'esprit et la réalité extérieure ? Pour Spencer, les phénomènes qui se succèdent dans la nature projettent dans l'esprit humain des images qui les représentent. Les relations entre les phénomènes engagent, de manière symétrique des relations entre les représentations. En d'autres termes, l'évolution des phénomènes engage l'évolution de nos représentations: " Et les lois les plus générales de la nature, en lesquelles se condensent les relations entre les phénomènes, se trouvent ainsi avoir engendré les principes directeurs de la pensée, en lesquels se sont intégrées les relations entre les représentations. La nature se reflète donc dans l'esprit. La structure intime de notre pensée correspond, pièce à pièce, à l'ossature même des choses. " (EC, p. 804). Que répond alors Bergson à Spencer ? " Je le veux bien; mais, pour que l'esprit humain puisse se représenter des relations entre les phénomènes, encore faut-il qu'il y ait des phénomènes, c'est-à-dire des faits distincts, découpés dans la continuité du devenir. Et dès qu'on se donne ce mode spécial de décomposition, tel que nous l'apercevons aujourd'hui, on se donne aussi l'intelligence, telle qu'elle est aujourd'hui, car c'est par rapport à elle, et à elle seulement, que le réel se décompose de cette manière. " (EC, p. 805). Spencer est victime, pour Bergson, d'une illusion inhérente au mouvement rétrograde du vrai. Pour que l'esprit distingue des phénomènes, il faut que que l'intelligence soit déjà présent. C'est parce que je découpe la réalité pour les besoins de mon action que les phénomènes apparaissent.
C'est vraiment avec ce grand livre de 1907 que Bergson prend congé de Spencer. La question des rapports entre esprit et réalité est d'autant plus importante qu'elle engage la question fondamentale, tant pour Spencer que pour Bergson, de l'évolution: " Dès lors, au lieu de dire que les relations entre les faits ont engendré les lois de la pensée, je puis aussi bien prétendre que c'est la forme de la pensée qui a déterminé la configuration des faits perçus, et par suite leurs relations entre eux. Les deux manières de s'exprimer se valent. Elles disent, au fond, la même chose. Avec la seconde, il est vrai, on renonce à parler d'évolution. Mais, avec la première, on se borne à en parler, on n'y pense pas davantage. " (EC, p. 806). Le problème de l'évolution se pose dans un cas comme dans l'autre, puisque d'un point de vue comme de l'autre on pose respectivement la fragmentation de la réalité comme effective, et l'intelligence comme effective. La position de Bergson se profile à l'horizon de ces considérations. Le véritable évolutionnisme est celui qui va prendre en considération une progressive élaboration de l'intelligence, de la fragmentation, et de leurs rapports mutuels: " Car un évolutionnisme vrai se proposerait de rechercher par quel modus vivendi graduellement obtenu l'intelligence a adopté son plan de structure, et la matière son mode de subdivision. Cette structure et cette subdivision s'engrènent l'une dans l'autre. Elles sont complémentaires l'une de l'autre. Elles ont dû progresser l'une avec l'autre. (EC, p. 806). Par ailleurs, Bergson avance des arguments émanant du domaine de la physique: " Déjà, dans le domaine de la physique elle-même, les savants qui poussent le plus loin l'approfondissement de leur science inclinent à croire qu'on ne peut pas raisonner sur les parties comme on raisonne sur le tout, que les mêmes principes ne sont pas applicables à l'origine et au terme d'un progrès, que ni la création ni l'annihilation, par exemple, ne sont inadmissibles quand il s'agit des corpuscules constitutifs de l'atome. (EC, p. 806). Nous voyons là une philosophie attachée à la démarche scientifique, et à sa tendance à considérer une évolution de durée. Le rapport à Spencer pose le problème des fins de la philosophie: " Le philosophe doit aller plus loin que le savant. Faisant table rase de ce qui n'est qu'un symbole imaginatif, il verra le monde matériel se résoudre en un simple flux, une continuité d'écoulement, un devenir. Et il se préparera ainsi à retrouver la durée réelle là où il est plus utile encore de la retrouver dans le domaine de la vie et de la conscience. Car, tant qu'il s'agit de la matière brute, on peut négliger l'écoulement sans commettre d'erreur grave: la matière, avons-nous dit, est lestée de géométrie, et elle ne dure, elle réalité qui descend, que par sa solidarité avec ce qui monte. Mais la vie et la conscience sont cette montée même. Quand une fois on les a saisies dans leur essence en adoptant leur mouvement, on comprend comment le reste de la réalité dérive d'elles. (EC, p. 807)
Bergson substitue à un évolutionnisme qui n'évolue pas une évolution créatrice. Comprendre le mouvement de l'évolution créatrice, c'est s'y insérer. C'est à cette condition que la philosophie peut penser le mouvant. La durée devient alors un principe d'explicitation de la réalité, ainsi que des différents degrés de réalité. L'absolu bergsonien répond alors à l'inconnaissable spencérien: " Ainsi comprise, la philosophie n'est pas seulement le retour de l'esprit à lui-même, la coïncidence de la conscience humaine avec le principe vivant d'où elle émane, une prise de contact avec l'effort créateur. Elle est l'approfondissement du devenir en général, l'évolutionnisme vrai, et par conséquent le vrai prolongement de la science, - pourvu qu'on entende par ce dernier mot un ensemble de vérités constatées ou démontrées " (EC, p. 807). (http://pedagogie.ac-toulouse.fr/philosophie/forma/verdeaubergsonspencer.htm)
오늘자 르몽드(그러니까 르몽드는 석간이므로 2/27일자 종이신문에 실릴)에서 시몬 베이여*(Simone Weil) 특집판을 만들었다는 소식을 듣고 관련기사 3개를 모두 옮겨온다 (르몽드는 이렇게 퍼다두지 않으면 나중에 기사가 유료창고로 가버려 돈주고 사야만 되는 불상사가 생김).
첫번째 기사는 프레데릭 봄스(Frederic Worms)라는 베르크손*과 현대철학에서 상당히 촉망받는 젊은 철학자와의 인터뷰인데, 여기서 그는 왜 시몬 베이여의 철학이 "필연성의 철학"인지 등을 설명한다 ; 두번째 기사는 지난 2월 3일이 시몬 베이여 탄생 100주년이었던 모양이고, 그래서 작년 이래로 많은 기념 출판물이 나왔다는 등의 출판 관련 소갯글 ; 세번째 기사는 그녀의 철학 만큼이나 난해한 삶(전기)에 대한 얘기로, 시몬 베이여는 레비나스(E.Levinas,1905~95), 사르트르(J.-P.Sartre,1905~80), 마담 보부와(S.de Beauvoir,1908~86), 까뮈(A.Camus,1913~60) 등과 비슷한 나이였지만 34세에 결핵으로 일찍 세상을 등지는 바람에 진가가 덜 알려진 경우, 그러나 그녀가 그 짧은 시간에 담아낸 세상과 사회와 철학에 대한 깊이와 정성은 감히 보부와 같은 부르조아 마담에게는 두렵거나 놀라운 충격이었다는데... (아마 마담 보부와와는 ENS동기일 듯).
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1 - Entretien "Une philosophie de la nécessité" LE MONDE DES LIVRES | 26 février 2009 | Propos recueillis par Nicolas Weill | 605 mots
2 - Enquête Simone Weil, philosophe avant tout LE MONDE DES LIVRES | 26 février 2009 | Nicolas Weill | 1150 mots
3 - Un défi pour ses biographes LE MONDE DES LIVRES | 26 février 2009 | Nicolas Weill | 345 mots
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1/3. Une philosophie de la nécessité (LE MONDE DES LIVRES | 26.02.09 | 10h11)
Frédéric Worms est professeur à l'université Lille-III et directeur du Centre international d'étude de la philosophie française. Entretien.
Pourquoi peine-t-on à prendre Simone Weil pour une philosophe ?
Pour comprendre les idées, les pratiques et même la vie qui ont donné lieu à tant de ces jugements fascinés ou ironiques, il faut aller directement à la philosophie de Simone Weil, et même directement en son centre, qui est une philosophie de l'expérience de la nécessité. La philosophie a aussi pour rôle d'exprimer par les mots les plus "purs" cette expérience que font tous les hommes sous des formes extrêmes et opposées entre elles : vérité et justice, mais aussi force et malheur. Ainsi, la philosophie a ce rôle central : reconnaître ces expériences et ces expressions, critiquer ce qui nous en sépare et nous mutile. C'est donc là une grande philosophie, à la fois en elle-même et en ce qu'elle conduit au-delà de la philosophie.
[번역] 우리가 시몬 베이여를 철학자로 이해하려 애써야할 이유는 무엇인가? / 시몬 베이여의 생각과 실천 그리고 역시 인생 까지를 이해하기 위해서는 바로 그녀의 철학으로, 그리고 바로 그녀의 중심으로 가야한다. 그녀의 생각-실천-인생이 (세상에 대해) 매혹되거나 야유를 보내는 판단들을 낳았다면, 그녀의 중심(핵심)이란 필연성의 경험에 대한 어떤 철학이다. 철학이란 이런 필연성의 경험을 가장 순수한 단어로 표현하는 역할을 하는데, 그 경험은 사람에 따라 각기 다른 단어들의 극단적이고 상반된 형태로 나타난다: 진리와 정의, 마찬가지로 힘(능력-권력)과 불행 등. 그렇게 철학은 이런 중심 역할을 한다: 필연성의 경험과 표현을 인식하고, 그것들로부터 분리되고 단절된 무엇을 비판하는 것 말이다. 바로 여기에 시몬 베이여의 큰 철학이 있는데, 그것은 동시에 철학 속에서 그리고 그녀가 철학 너머로 이끈 무언가의 속에 있다.
[사족] 필연성이 진리의 다른 표현이라면, 그녀의 진리란 내 이웃의 불행(malheur)에 애정과 관심(attention)을 갖는 것이지 외면할 권리가 아니라는 대강으로 통할 듯하다. 그런데 이러한 입장은 종교적 도덕성에 기반한 것이 아니라 불행(불의-불평등-비참)이 갖는 극복(타파)해야 할 대상으로서의 필연성에의 천착이고, 이것이 바로 시몬 베이여의 철학이 아닐까 싶다.]
Peut-on comparer son itinéraire à celui d'Henri Bergson ?
S'il s'agit de leur commun passage, qui ne fut pas une conversion, du judaïsme au christianisme, tout, ici aussi, les oppose et les relie : du côté de Bergson, les paroles de l'Evangile dépassent infiniment les appels des prophètes à la justice, mais elles les prolongent aussi, dans le sens de la morale "ouverte" ; du côté de Simone Weil, l'amour mais aussi la Croix du Christ la conduisent à un refus lui-même violent d'un Ancien Testament réduit au Dieu violent "des armées". Mais on comprend aussi que, sur ce point comme sur d'autres, ces relations et ces ruptures sont plus subtiles et importantes qu'on ne croit. De fait, l'un et l'autre opposent finalement deux attitudes religieuses, et dans chaque religion, avec comme critère l'orientation vers la justice contre toute fermeture sur soi.
Qu'est-ce qui relève chez elle des courants philosophiques français de son temps ?
Elle retient ce qui nous met en contact direct avec la nécessité, et critique ce qui s'intercale entre nous et ces expériences pures. Ainsi, Alain l'a introduite à la nécessité chez Spinoza ou Platon, ou encore dans l'action et l'art, mais il reste un penseur du "jugement" qu'il faut dépasser ; de même le "personnalisme" ou les "droits de l'homme" intercalent selon elle des entités fictives entre l'homme et le "sacré" ou entre l'homme et les "obligations", qui, selon L'Enracinement, nous sont immédiatement et éternellement imposées. La science - y compris les mathématiques - n'est jamais seulement théorique, elle nous met en contact avec une nécessité égale pour tous, et la beauté de l'univers. A fortiori la connaissance du social doit en découvrir les mécanismes - et notamment celui de "l'oppression", ce qu'a fait Marx selon Simone Weil. Bien sûr pour le transformer, même si sa conception de la nécessité rend cela difficile.
Quel est le legs de cette pensée ?
On ne mesure pas le degré de son influence après la guerre. Il y eut des fascinations - hagiographiques ou hypercritiques ; mais elle permit un double maintien de l'Absolu dans l'existence même, sous une forme critique d'abord (des mythes, des propagandes), pensée et vécue ensuite. Dans Europe 51, de Roberto Rossellini, explicitement inspiré par Simone Weil, Ingrid Bergman est conduite par le malheur à dépasser les illusions d'un monde qui veut l'enfermer comme folle, alors même que l'action qui en découle pour elle lui révèle le croisement "surnaturel" du malheur et de la joie. Car telle est la leçon paradoxale de Simone Weil, que les cris les plus secrets qui nous sont arrachés communiquent tous en un point. Il ne s'agit de s'en faire ni le disciple ni le juge, mais de la comprendre pour accéder à ce qui, pour chacun de nous, en accord ou en écart avec une telle philosophie, est un tel point, qui est le point même en chacun de la philosophie. (Propos recueillis par Nicolas Weill / Article paru dans l'édition du 27.02.09.)
2/3. Simone Weil, philosophe avant tout (LE MONDE DES LIVRES | 26.02.09 | 10h11)
On l'aura voulue mystique, sainte laïque ou sainte tout court, toquée, anorexique... On aura brocardé, de son vivant même, sa mise déjantée, son éternelle pèlerine, ses énormes lunettes, sa laideur étudiée, ses cheveux de cocker, sa maladresse proverbiale ou son ton péremptoire. Aucun des stigmates habituels par lesquels on cherche à ridiculiser une femme qui pense n'aura été épargné à Simone Weil, elle qui pourtant ne se voulait pas "féministe" ; elle dont l'oeuvre restera pour l'essentiel posthume, recomposée en aphorismes par ses amis catholiques, comme Gustave Thibon (La Pesanteur et la Grâce) ou restituée par l'intérêt que lui vouera Albert Camus (qui publie L'Enracinement, rédigé peu de temps avant sa mort).
D'elle on ne retient souvent que le séjour de la normalienne agrégée d'origine bourgeoise à l'usine, l'engagement aux côtés des républicains espagnols, la conversion inachevée au catholicisme, parallèle au rejet opiniâtre du judaïsme. Mais les exercices d'admiration ou de détestation qu'elle suscite manquent souvent l'essentiel : le fait que Simone Weil, qui aurait eu 100 ans le 3 février, a été d'abord une philosophe avide de cohérence, dans sa vie comme dans ses écrits. L'un des plus importants philosophes français du XXe siècle sans doute, si son existence n'avait pas été fauchée à 34 ans, au sein de la France libre qu'elle avait ralliée, comme son ami l'épistémologue et résistant Jean Cavaillès. Tuberculeuse, elle s'éteint le 24 août 1943 dans un hôpital londonien sous le coup des privations qu'elle s'était imposées par esprit de solidarité avec les restrictions dont la population française était victime.
La publication, à l'été 2008, du quatrième tome de ses oeuvres complètes sous le titre d'Ecrits de Marseille est l'occasion de découvrir le penseur qu'elle a été d'abord. Ces textes concernent la période au cours de laquelle, de 1940 à l'exil à New York puis en Angleterre en 1942, elle réside avec ses parents dans le sud de la France, dans l'attente d'un départ dont elle espère qu'il lui permettra de rejoindre enfin le combat contre l'Axe. A première vue, rien de moins philosophique que cette séquence marquée avant tout par une aspiration déçue à l'action et par l'élaboration d'un suicidaire projet d'"infirmière de première ligne", qu'elle s'obstinera en vain à faire adopter par Londres et qui préfigure l'engagement humanitaire. L'heure semble vouée à l'approfondissement d'une quête religieuse commencée depuis les années 1930, qui la conduit "au seuil de l'Eglise" - un seuil qu'elle ne franchira pas, de son fait et à cause de la réticence de ses interlocuteurs chrétiens, déconcertés par cette catéchumène hors normes. C'est à ce moment qu'elle fait également la rude expérience de la ferme et des vendanges à Saint-Julien-de-Peyrolas (elle se récite le Notre Père en grec pour se donner du courage). En outre, encouragée par sa fréquentation du poète René Daumal, elle se passionne pour ce qu'elle juge être les sources non chrétiennes, platonicienne mais aussi orientale, du christianisme (le taoïsme, la Bhagavad-Gîtâ et les Upanishad). Dans le même temps, elle s'intéresse de près à l'histoire des sciences qui lui sont immédiatement contemporaines (la physique de Max Planck).
LE TRAVAIL, RÉFÉRENCE ULTIME
De cette exceptionnelle floraison entre fuite et émigration, trois des ouvrages suscités par la perspective du centenaire se font l'écho ou le commentaire. Chacun a le mérite de scruter ce qui pourrait constituer l'unité d'une production intellectuelle si disparate à première vue. Une production que les nécessités de l'heure et la relégation imposée par les lois raciales à celle qui rejette, jusqu'à la fin et de toutes ses forces, un judaïsme dont elle est familialement issue, laisseront irrémédiablement à l'état d'ébauches. On n'en sent pas moins apparaître un fil conducteur de plus en plus insistant dans cette pensée qu'il devient presque possible, grâce à la philosophe et traductrice Sylvie Courtine-Denamy, à Robert Chenavier, qui dirige les Cahiers Simone-Weil, et aux auteurs rassemblés dans le très éclairant collectif dirigé par Florence de Lussy, de reconstituer - pourquoi pas ? - en système.
Textes originaux et littérature secondaire aboutissent en effet à mettre au centre de cette pensée la notion de travail. Celle-ci joue le rôle de référence ultime que remplit par exemple "le monde de la vie" dans la philosophie tardive d'Husserl. Elle comme lui s'inquiètent du cours des sciences modernes, qui s'affranchissent de plus des limites de la perception. Le travail représente pour Simone Weil l'expérience humaine formatrice de notre rapport au réel. C'est en ce sens, et en ce sens seulement, que l'on peut la considérer comme une "matérialiste". Chez elle comme chez Marx, qu'elle a lu très tôt, la matière ne renvoie pas à un donné inerte, mais est d'abord le résultat de l'élaboration humaine. C'est le travail qui introduit de l'unité et de la continuité dans l'univers. Or l'une et l'autre sont menacées par l'évolution scientifique ainsi que par le machinisme et la technique, dont Simone Weil a, très concrètement, bien avant les prêtres-ouvriers ou les maoïstes "établis", éprouvé dans sa chair la violence, à l'usine en 1934 et 1935.
Pourtant, paradoxalement, le travail - celui du manoeuvre précise-t-elle - incarne également l'obéissance consentie à la nécessité et la douleur. Il est donc l'indice le plus certain de notre participation à la création. Non que cette incessante révoltée ait prêché la moindre résignation à une condition vouée au malheur qui transforme, selon elle, la personnalité en chose. Mais parce que le malheur, qui cloue l'être comme le papillon sur la planche de l'entomologiste, constitue la modalité de la rencontre avec un ici-bas dont elle pense que Dieu s'est retiré pour le créer. Pour être à la mesure de cette absence que la Croix symbolise, l'homme doit en passer, lui aussi, par la souffrance et l'esclavage. Il doit se soumettre à la "décréation" et s'absenter le plus possible du monde. Ce que les mystiques désignent comme la kénosis ("vide" en grec), devient chez Simone Weil le mode privilégié de notre relation à Dieu, l'expression adaptée de notre vie religieuse. La sainteté pour un chrétien est le minimum qu'on puisse attendre, ira-t-elle jusqu'à affirmer. Nul masochisme donc, mais une démarche dont la logique transparaît dans ses écrits ; l'édification d'une constellation dont les éléments se répondent, puisant autant à la mystique rhénane d'un Maître Eckhart qu'à Homère. Dans son Iliade ou le poème de la force (1940-1941), Simone Weil loue l'aède qui chante la guerre sans prendre parti. La beauté de l'horreur devient objet d'amour dans le poème en laissant entrevoir, derrière la nécessité brutale, l'idée d'un ordre.
La marche asymptotique de Simone Weil vers le catholicisme ne s'accompagne d'aucun renoncement à la raison. Dans cet agencement de la foi et du savoir à l'ère moderne - question à laquelle elle aura tenté de répondre -, réside l'un des intérêts principaux de cette oeuvre. Ce qui ne meurt.
ŒUVRES COMPLÈTES, TOME IV. ECRITS DE MARSEILLE (1940-1942) de Simone Weil. Edition publiée sous la direction de Florence de Lussy. Gallimard, 608 p., 35 €.
SIMONE WEIL. LA QUÊTE DE RACINES CÉLESTES de Sylvie Courtine-Denamy. Cerf, "La nuit surveillée", 154 p., 18 €.
SIMONE WEIL. L'ATTENTION AU RÉEL de Robert Chenavier. Michalon, "Le bien commun", 126 p. , 10 €.
SIMONE WEIL. SAGESSE ET GRÂCE VIOLENTE sous la direction de Florence de Lussy. Bayard, 318 p., 25,50 €.
(Nicolas Weill / Article paru dans l'édition du 27.02.09.)
3/3. Un défi pour ses biographes (LE MONDE DES LIVRES | 26.02.09 | 10h11)
Comment parler de Simone Weil ?, s'est demandé un jour Emmanuel Levinas(1905~1995), lui reprochant, dans Difficile liberté, l'extrême dureté avec laquelle elle s'était attaquée au judaïsme. Dans l'attente d'une nouvelle "vie" de Simone Weil qui s'ajoutera à la célèbre biographie de son amie Simone Pétrement (La Vie de Simone Weil, Fayard, 1997), on se contentera des livraisons, fragmentaires ou subjectives, occasionnées par le centenaire. L'existence de la philosophe pose, il est vrai, un redoutable défi à ses biographes tant sa brièveté est proportionnellement inverse aux événements dont elle a été remplie.
Fille de médecin, née à Paris en 1909 dans une famille juive et agnostique, Simone Weil suit à première vue le cursus honorum classique de la bourgeoisie éclairée de son temps - normalienne, agrégée de philosophie -, n'eût été son militantisme d'extrême gauche acharné et un souci exacerbé de la misère du monde qui laissera pantoise sa condisciple Simone de Beauvoir(1908~1986). Elle s'expose volontairement à la violence de son temps, en usine d'abord, puis en Espagne, où elle s'engage dans le camp républicain, avant d'entrer en résistance contre l'occupant allemand.
Le ton parfois hagiographique adopté aussi bien par Christiane Rancé que Laure Adler ou les poètes Christine Rabedon et Jean-Luc Sigaux laisse pourtant une impression d'insatisfaction, même si tous ces ouvrages apportent des précisions intéressantes sur tel ou tel point. En effet, ils donnent tous l'impression que Simone Weil et son oeuvre ont encore besoin d'être défendus. Contre quoi ? Elle-même a su de son vivant rectifier ou regretter certaines erreurs de jugement (son pacifisme obstiné d'avant-guerre, par exemple). En revanche, son anticolonialisme farouche reste a posteriori lucide. Sans doute l'aspect fragmentaire de son oeuvre a facilité toutes les réappropriations, dévotes, politiques et autres. Mais plus qu'en "sainte", c'est sans doute en intellectuelle engagée de son temps qu'elle nous parle encore le mieux.
L'Insoumise. Simone Weil, de Laure Adler (Actes Sud, 278 p., 20 €) ;
Simone Weil, de Christiane Rancé (Seuil, 256 p., 18 €) ;
Simone Weil. Mystique et rebelle, de Christine Rabedon et Jean-Luc Sigaux (L'Entrelacs, 256 p., 16 €) ;
Simone Weil. Le ravissement de la raison, textes choisis et présentés par Stéphane Barsacq (Points, 94 p., 5 €).
(Nicolas Weill / Article paru dans l'édition du 27.02.09.)
*시몬 베이여(Simone Weil)는 예외적으로 사전에 발음기호가 병기된 경우인데, [wej] 라고 돼 있으니 베유-베이유-베일 등이 아니라 '베이여' 정도로 읽어야겠다. 그리고 인터뷰기사에서 언급되는 베르크손(H. Bergson)도 같은 경우로, 사전에 [berkson]으로 돼 있으니 '베르그송'이 아니다. 참고로 이 인터뷰 기사의 주인인 프레데릭 봄스(F. Worms) 라는 젊은 사람은 프랑스 최고의 베르크손 전문가인데, 릴3대학과 ENS에서 주로 활동한다 함.
[부록] De l’expérience mystique à l’engagement progressiste
저작 마지막권(08-05-22 간)에 대한 서평 (l'Humanite, Tribune libre - Article paru le 18 décembre 2008 idées)
Écrits de Marseille, 1940-1942. OEuvres complètes, de Simone Weil
(tome IV, volume I), publiées sous la direction d’André Devaux et Florence de Lussy. Éd. Gallimard, 2008, 622 p.
Que sait-on aujourd’hui de cette philosophe militante née à Paris le 3 février 1909 et morte de la tuberculose à Ashford, dans le Kent, le 24 août 1943 ? On ne comprendra pas grand-chose à sa biographie si l’on ne saisit pas le fil conducteur de sa courte existence : « vivre avec ». Avec Dieu, avec le syndicalisme révolutionnaire, avec son idéal libertaire… et pas seulement vivre la souffrance concrète causée par l’exploitation. L’oeuvre de Simone Weil est immense, source de multiples contresens logiques. C’est pourquoi elle a pu faire peur à certains de ses condisciples néopositivistes.
La pesanteur et la grâce (1) sont si rarement réunies en une seule et même personne ! À l’École normale supérieure, on préférait se moquer d’elle pour cacher l’espèce de terreur qu’inspiraient l’étendue de son savoir et sa vivacité d’esprit. D’origine juive, elle s’est finalement tournée vers le christianisme après avoir milité dans divers mouvements libertaires. Cette jeune fille d’origine bourgeoise désirait participer à la « condition ouvrière » de l’intérieur. Ce sera le titre de son ouvrage le plus connu. Elle s’engage encore plus totalement durant ses vacances d’été à vingt ans et travaille dans les champs à Marnoz, dans le Jura. Un an plus tard, elle obtient son diplôme d’études supérieures en philosophie. Seule jeune fille de sa promotion, elle est reçue sixième à l’École normale supérieure. Reçue septième à l’agrégation en 1931, elle connaîtra à plusieurs reprises l’épreuve de la sous-alimentation. Elle fut ouvrière chez Renault en 1934-1935 puis s’engagea dans les Brigades internationales lors de la guerre d’Espagne. Elle quitta la France en 1942 pour New York puis pour Londres où elle travailla dans les bureaux de la France combattante.
Son « désir le plus ardent » était de subir « autant de souffrances et de dangers que ceux qui en subissent le plus ». C’est dans cet état d’esprit qu’elle demanda en vain à la France libre de Londres d’être parachutée sur le territoire français pour participer à la résistance intérieure. Les Écrits de Marseille confirment ce qu’on pourrait appeler la thèse de « l’expérience mystique ». Aussi, aucun lecteur de cet ouvrage ne s’étonnera de la séduction grandissante qu’exerçait sur elle un certain spiritualisme dont même Henri Bergson se défendait. La question de la conversion de Simone Weil reste l’objet de polémiques. Elle se convertit au catholicisme, selon Georges Hourdin (Simone Weil, Éditions La Découverte, 1989), à la veille de mourir d’une tuberculose, après avoir refusé de se nourrir et de se soigner. D’autres doxographes prétendent que l’épisode demeure incertain. Elle disparaît à trente-quatre ans, philosophe d’inspiration chrétienne, solidaire de ses origines juives, après avoir épousé le syndicalisme révolutionnaire et l’idéal libertaire. C’est précisément cette pensée en colimaçon qui fait sa force et son oecuménisme. « L’expérience mystique » peut parfois générer une pensée plutôt progressiste. Pour elle, « la pensée de malheurs ou de dangers auxquels je n’ai pas pris part me remplit d’un mélange d’horreur, de pitié, de honte et de remords qui m’ôte toute liberté d’esprit ; la perception de la réalité me délivre de tout ça ». S’il est une pensée qui s’est constituée à partir de ce que son auteure a vécu et éprouvé en cherchant des solutions à des problèmes qui lui paraissaient être ceux de son époque : la misère, l’inégalité, et surtout l’humiliation des faibles à l’usine et des colonisés, c’est bien la sienne. (Arnaud Spire)
(1) Titre d’un de ses livres (Éditions Plon, 1947).
원래는 모리스 알브박스*(Maurice Halbwachs (1877-1945))의 <계급심리학>(1964)이라는 책을 찾아보고 싶었으나 품절이라서 그림도 안 뜬다. 대신에 그의 소르본느 강의록을 엮어 작년에 나온 <사회계급>(2008) 이라는 책의 그림과 소갯글을 간단히 살펴보고, 이어서 <계급심리학>에 대한 서평 한 편으로 맛뵈기 공부를 한다. 이 책의 저자는 많이는 안 알려졌지만 프랑스 사회학에서 중요한 인물이고(특히 계급문제를 이렇게 많이 다룬 대가는 드물다), -아래 소갯글에 의하면- 에밀 뒤르까임(Émile Durkheim (1858~1917))의 가까운 동료 연구자였다고 한다. 사족으로 한마디: 뒤르까임이든 알브박스든 둘 다 사회학자로 알려졌고 취급되고 있지만, 이들을 포함한 거의 대부분의 중요한 사회학자들(예컨데, 부르디외, 독일의 베버, 등)은 철학자를 겸하고 그들의 최초학위는 거의가 철학이다 (우리와의 차이라면 차이겠다).
* 이름이 특이해서 처음에는 '알바흐'라고 적었는데, 아무래도 꺼림칙하여 이곳저곳 뒤져보니 '모리스 알브박스(Maurice Halbwachs (pronounced [ˌmɔˈʁis ˈalbˌvaks])라고 발음한다고 영어판 '위키'에만 나온다. 영어판이니 다시 꺼림칙, 그래서 직접 발음을 들을 수 있는 곳을 찾아봤다. 마침 2007년에 에꼴노르말에서, "다시찾은 사회학자, 모리스 알브박스"라는 책의 출판 기념으로 같은 타이틀 아래 작은 학술모임이 있었고, 그것을 녹음-녹화하여 제공하고 있다. 다음과 같다.
http://www.diffusion.ens.fr/data/audio/2007_06_18_halbwachs.mp3
Rencontres autour du livre à l’ENS, organisé par Laure Léveillé (ENS) et Lucie Marignac (ENS)
Débat avec Christian Baudelot et Marie Jaisson, auteurs de "Maurice Halbwachs, sociologue retrouvé"
Christian Baudelot (ENS), Marie Jaisson (univ. Tours) et Matthieu Solignac (ENS), [18 juin 2007 à 18h00]
Inaugurant une série de rencontres autour du livre à l’ENS, Laure Léveillé et Lucie Marignac proposent un débat avec Christian Baudelot et Marie Jaisson, auteurs de l’ouvrage Maurice Halbwachs, sociologue retrouvé, animé par Matthieu Solignac, élève à l’ENS et un de ses camarades. Consacré à Maurice Halbwachs (1877-1945), l’un des représentants majeurs de l’école durkheimienne de sociologie, Maurice Halbwachs, sociologue retrouvé [2007 - ISBN 978-2-7288-0387-3] interroge son œuvre à partir de questions posées à la sociologie par la société d’aujourd’hui : suicide, précarité et pauvreté, logement, intégration urbaine, théorie de la connaissance sociologique, appréhension et mesure des « faits de population », ou encore variations de la proportion des sexes à la naissance.
En confrontant les analyses d’hier avec les problèmes actuels, les auteurs soulignent l’extraordinaire fécondité de ses travaux : loin de relever d’une théorie générale des faits sociaux, les outils qu’il nous lègue sont des manières de connaître et d’analyser, sur la base des faits, la réalité sociale de notre temps. La collection Figures normaliennes accueille des textes inédits de normaliens célèbres ou des études sur certaines grandes figures de l’École normale, toujours à partir d’un angle d’attaque bien précis : ainsi pour le voyage en URSS d’Élie Halévy, l’actualité de Charles Péguy, le rapport de Raymond Aron à la philosophie de l’histoire ou la pensée scientifique de Georges Canguilhem. Le volume sur Halbwachs est issu d’une rencontre organisée par Christian Baudelot et Marie Jaisson autour de la question de l’actualité du travail de Maurice Halbwachs.
[책소개 : <사회계급>(2008)]
Maurice Halbwachs, Les classes sociales , PUF, 2008-v, 300 p., 28 euro.
Présentation de l'éditeur // Intégrant les grandes approches du XIXe siècle et celles de son temps (Saint-Simon, Marx, Weber, Schmoller...), Maurice Halbwachs (1877-1945) présente ici une théorie synthétique et originale des classes sociales, où il explique que chacune d'entre elles est le produit d'une histoire qui détermine sa place dans la société actuelle et les rapports qu'elle entretient avec les autres classes. Critiquant Marx sans le rejeter, il montre que la position de chaque classe dépend essentiellement de représentations liées à l'inégale participation des individus à la vie collective, à la proximité ou à l'éloignement des occupations considérées comme les plus prestigieuses, et à l'intériorisation par ceux-ci de ce qui les différencie des personnes appartenant à d'autres milieux. Au moment où le débat sur la " disparition " ou le " retour " des classes sociales bat son plein, il est temps de redécouvrir ce grand texte méconnu de la sociologie française que constitue le cours donné par l'un des proches collaborateurs d'Émile Durkheim à Strasbourg puis à la Sorbonne entre le début des années 1930 et 1942. Aboutissement d'une trentaine d'années d'investigations sur les classifications et la morphologie sociale, il se situe au confluent des recherches de l'auteur consacrées au travail, aux niveaux de vie et aux consommations, à la mémoire et à la conscience collectives, à la ville et à l'urbanisation.
[서평-소개 : <계급심리학>(1964)]
HALBWACHS (Maurice), ESQUISSE D'UNE PSYCHOLOGIE DES CLASSES SOCIALES, Petite bibliothèque sociologique internationale, Paris, Librairie Marcel Rivière et Cie, 1964, 240p. [L'auteur Cet article provient du Dictionnaire des sciences humaines, sous la dir. de Sylvie Mesure et Patrick Savidan, Paris, PUF, coll. “Quadrige/Dicos poche”, 2006.]
HALBWACHS Maurice, 1877-1945 / Maurice Halbwachs est né en 1877, soit dix-neuf ans après Durkheim. Il joua un rôle déterminant pour poursuivre l’œuvre de Durkheim et maintenir l’École sociologique française pendant l’entre-deux-guerres. D’origine alsacienne, Halbwachs fit ses études au lycée Henri IV et devint normalien, agrégé de philosophie en 1901, docteur en droit (1909) et en lettres (1912). Une carrière presque tracée d’avance : après des études brillantes, il est nommé professeur dans le secondaire comme son père, puis dans le supérieur. Dans sa jeunesse, il reçut tout d’abord l’influence de Bergson qui était son professeur de philosophie au Lycée Henri IV et se passionna pour la psychologie à travers son enseignement. Il rencontra également au début du siècle François Simiand, tête pensante des universitaires socialistes, dont il partageait les convictions politiques et admirait la rigueur de ses analyses sociologiques. Celui-ci l’influença dans sa décision de prendre des distances avec la métaphysique. C’est sans doute en Allemagne, lors de son séjour à l’Université de Göttingen, où il obtint en 1903 un poste de lecteur, que s’opéra réellement sa conversion intellectuelle. Il en profita pour écrire un petit livre sur Leibniz ([1907] 1933), mais aussi, pour s’initier à l’économie politique allemande. À son retour, Simiand lui proposa de collaborer à l’Année sociologique, ce qu’il fit à partir de 1905. Il devint à partir de cette date un fidèle représentant de l’ “ École sociologique française ”.
Halbwachs s’engagea dans un combat difficile pour faire reconnaître la sociologie à l’Université de Paris. Il prépara sa première thèse de droit qu’il soutint en 1909 sous le titre Les Expropriations et le prix des terrains à Paris (1860-1900). Cette thèse qui dénonçait le caractère tautologique de la loi de l’offre et de la demande ne fut guère appréciée par les économistes, ce qui obligea Halbwachs à renoncer à son projet d’implantation dans les facultés de droit. Il se tourna donc vers la Faculté de Lettres et rédigea deux nouvelles thèses soutenues en 1912, la principale intitulé : La Classe ouvrière et les niveaux de vie. Recherches sur la hiérarchie des besoins dans les sociétés industrielles contemporaines, et la complémentaire : La Théorie de l’homme moyen. Essai sur Quételet et la statistique morale.
On peut voir dans la Classe ouvrière, le prolongement et l’affirmation de la pensée d’Halbwachs. Si le thème des besoins ouvriers était déjà abordé dans les Expropriations, il fait l’objet désormais d’une analyse beaucoup plus approfondie où apparaît notamment le concept de “ niveau de vie ” que l’on retrouvera d’ailleurs mobilisé dans Les Causes du suicide sous le terme plus maîtrisé de “genre de vie”. Pour expliquer les tendances de consommation des ouvriers, Halbwachs ne se contente pas de la variable revenu, “ce qui est déterminant, pour lui, c’est le “niveau de vie” propre à chaque classe sociale, c’est-à-dire sa représentation collective du niveau social où elle se trouve” par rapport “aux biens regardés comme les plus importants” dans la société et “son estimation du degré où il est permis aux membres de la classe de satisfaire les besoins qui s’y rapportent”. La participation réduite des ouvriers à la vie sociale est, d’après lui, prévue par la société et résulte de représentations collectives de ce qui est commun à la classe ouvrière, à savoir son rapport à la matière dans le travail d’usine. La faible sociabilité des travailleurs manuels qui ressort de l’analyse détaillée de leurs dépenses doit être interprétée à partir de leur rapport au travail. En faisant corps avec sa machine, l’ouvrier d’usine se transforme en force de travail, se déshumanise et s’éloigne progressivement de la société, laquelle n’est pas étrangère à ce processus.
Par ces analyses, Halbwachs introduit dans la sociologie française le thème de la stratification sociale et de variabilité des genres de vie. En 1919, Halbwachs fut nommé, dès sa création, à l’Université de Strasbourg, qui connut un rayonnement exceptionnel. Sa carrière et son itinéraire intellectuel prirent alors un tournant décisif. C’est au cours de cette période, qui dura jusqu’en 1935, qu’Halbwachs écrivit quelques-uns de ses ouvrages les plus importants, notamment Les Causes du suicide ([1930] 2002), mais aussi Les Cadres sociaux de la mémoire ([1925] 1994) et L’Évolution des besoins dans les classes ouvrières (1933).
C’est également au cours de cette période qu’il participa à la demande de l’historien Lucien Febvre à la rédaction de la troisième partie du tome VII de l’Encyclopédie française, intitulée Le Point de vue du nombre en collaboration avec Alfred Sauvy, Henri Ulmer et Georges Bournier. Les historiens des sciences reconnaissent dans cette entreprise la volonté d’Halbwachs de constituer une nouvelle morphologie sociale en prenant au sérieux les concepts de hasard et de probabilité. Dans l’un de ses derniers écrits intitulé justement Morphologie sociale ([1938] 2003), il avance l’idée selon laquelle la société, tel un corps organique, se perpétue en se fixant dans des formes matérielles qu’elle impose aux membres dont elle est faite. Si ces derniers passent et meurent, la société reste et conserve une autonomie, une existence propre qui s’impose aux esprits de génération en génération.
La contribution d’Halbwachs à l’ “ École sociologique française ” est aussi importante qu’originale puisqu’elle témoigne à la fois d’une grande fidélité au projet primitif de Durkheim et d’une ouverture tant à des objets inédits comme les classes sociales et les genres de vie, à des approches nouvelles ou peu développées en sociologie comme la morphologie sociale et la psychologie collective, qu’aux représentants des disciplines voisines de la sociologie avec lesquelles il ne cessa de débattre. Élu professeur au Collège de France en 1939 dans la chaire de psychologie collective, il ne put malheureusement y enseigner puisqu’il fut arraché à son travail et connut une mort tragique en déportation, en laissant une œuvre inachevée, mais pourtant extraordinairement riche.
Bibliographie [저작-대부분 유작]
— Leibniz (1907), Paris, Mellottée, 1933.
— La Classe ouvrière et les niveaux de vie. Recherches sur la hiérarchie des besoins dans les sociétés industrielles contemporaines (1912), Londres, Gordon and Breach, 1970.
— La Théorie de l’homme moyen, Paris, Félix Alcan, 1912.
— Les Cadres sociaux de la mémoire (1925), Paris, Albin Michel, 1994.
— Les Causes du suicide (1930), Paris, puf, 2002.
— L’Évolution des besoins dans les classes ouvrières, Paris, Félix Alcan, 1933.
— Morphologie sociale (1938), Paris, A. Colin, 2003.
— La Topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte (1941), Paris, puf, 1972.
— Jean-Jacques Rousseau : le contrat social, Paris, puf, 1943.
— La Mémoire collective (1950), Paris, Albin Michel, 1997.
— Esquisse dune psychologie des classes sociales (1955), Paris, Marcel Rivière, 1964.
— Classes sociales et morphologie, Paris, Minuit, 1972.
[참고문헌]
“Maurice Halbwachs et les sciences humaines de son temps”, in Revue d’histoire des sciences humaines, 1999, no 1. Serge Paugam
Les classes sociales, PUF, "Lien social (le)", 2008
La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte, PUF, "Quadrige", 2008
Les causes du suicide, PUF, "Lien social (le)", 2002
Les ouvrages PUF épuisés ne sont pas répertoriés dans cette bibliographie.
Récupérée de « http://www.puf.com/wiki/Auteur:Maurice_Halbwachs »
[보충자료]
1. <계급 심리학> 원전: Esquisse d'une psychologie des classes sociales (1938)
http://classiques.uqac.ca/classiques/Halbwachs_maurice/esquisse_psycho/esquisse_psycho.html
2. 모리스 알브박스 연구소: http://www.cmh.ens.fr/index.php [CMH : Centre Maurice Halbwachs - Unité mixte de recherche CNRS-EHESS-ENS-U.Caen n°8097 consacrée à la sociologie et à la diffusion des grandes enquêtes.]
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