지난 1월부터 시작된, 이름하여 '21세기 진보 지식인 지도'라는 한겨레 기획물의 프랑스 편이 어제 부로 마감이 된 듯하다. 프랑스의 대표 주자로 나선(뽑힌) 사람은 바디우, 발리바르, 랑시에르, 낭시, 스티글레르, 라투르, 총 6명 이었다. 마지막 두 사람을 빼고는 모두가 작년인가의 교수신문에서 다룬 비슷한 기획에 출연을 했었고, 꼭 그래서만은 아니겠지만 그들의 유명세는 이제 국경을 넘어 멀리 한국땅에서도 상당하다고 봐도 되겠다. 또 그만큼이나 이번 기획에서 다뤄진 그들에 대한 글들은 펌질의 욕망을 자아낼 정도로 새롭거나, 심오하거나, 그도 아니면 체계적 정리였다고 보여지지는 않는다. 그나마 다행이게도 마지막 주자로 등장한 라투르(Bruno Latour, 1947~)에 대한 글은 약간 예외적인 듯하여 부분 펌질을 한다. 그렇다고 내가 그의 이론에 적극 공감하는 것은 아니고, 단지 참고할 가치는 있는 듯하다는 정도.
라투르의 사회학 이론의 핵심은 '행위자-연결망 이론'(ANT: Actor-Network Theory, théorie de l'acteur-réseau)이라는 것인 모양인데, 아래 김환석의 설명을 미리 옮기면 이런 것이다: "‘행위자-연결망 이론’이란 과학과 기술을 자연 실재의 단순한 반영으로 보는 입장이나 사회 실재에 의해 구성되는 것으로 보는 입장 모두를 거부한다. 그 대신에 행위자-연결망 이론은 인간과 비인간을 포함한 다양한 이질적 행위자들이 동맹을 맺어 공고한 연결망의 구축을 성취할 때 성공적으로 과학과 기술이 출현하며, 이 과정에서 사회 역시 새로운 모습으로 구성된다고 주장한다. 곧 과학기술과 사회는 연결망 구축의 결과로서 공동생산된다는 것이다." 이하 김환석 글의 핵심인 마지막 3 문단과 결론을 옮기고 번호는 내가 단다.
1/ 1990년대 탈냉전과 생태 위기의 본격적 전개에 따라 라투르는 행위자-연결망 이론이 이러한 지구적 문제에 던지는 철학적·정치적 함의를 모색하는 쪽으로 연구를 확대하였다. 그는 탈냉전이 기존의 낡은 근대주의적 정치를 벗어나 이제야말로 평화시대에 걸맞은 새로운 정치를 할 기회를 좌파에게 제공하고 있다고 강조한다. 그에 의하면 냉전 시대에는 그 치열했던 계급전쟁에도 불구하고 사실상 좌파와 우파 사이에 그리 큰 차이가 없었다. 즉 근대화의 필요성, 진보의 불가피성, 경제의 토대적 역할, 과학기술의 가치중립성 등에 대해 다양한 우파와 좌파 사이에 항상 깊은 의견일치가 있었다는 것이다. 그런데 탈냉전 이후에 우파뿐 아니라 좌파도 역시 ‘지구화’, ‘시장의 자유’, ‘탈규제’, ‘유연성’, ‘기술혁신’ 등을 외치며 누가 근대화를 더 잘 근대화하느냐를 두고 다투고 있을 뿐이라고 그는 꼬집는다. 오늘날 진정 중요한 문제는 수십억의 사람과 동물과 사물의 운명에 영향을 주는 지구 온난화, 종의 보존, 인구 증가, 환경오염, 유전공학의 영향 등이라고 그는 지적한다. 과학기술의 생산 및 소비와 관련된 이런 엄청난 ‘집단적 실험’이 그동안 아무 의정서도, 피드백 기회도, 사후보고도, 기록보관도, 모니터링도, 정당한 정치 과정도 없이 결정되어 왔다는 것이다.
2/ “근대화냐, 생태화냐”로 요약되는 그의 문제의식에서, 좌파는 근대화의 심화에 몰두하는 우파와 이제야말로 진정한 차이를 만들 기회를 만났다고 지적된다. 그러나 그가 주장하는 생태화는 “자연으로 돌아가라”고 외치는 현재의 녹색운동과는 다르다. 비인간들로만 구성된 절대적 ‘자연’ 개념에 의존하고 있는 녹색운동은 문제의 궁극적 원인인 근대주의를 탈피한 것이 결코 아니기 때문이다. 근대주의에서는 모든 실체들을 두 가지의 완전히 분리되는 존재론적 영역인 순수한 비인간들의 세계와 순수한 인간들의 세계로 나누고 있다. 이것은 데카르트의 물질/정신 이원론에서 비롯되어, 칸트의 객체/주체 이분법으로 전개되었고, 뒤르켐의 사회학에 와서는 자연/사회의 이분법으로 고정되었다. 여기서 전자는 물리법칙이 지배하는 ‘사실’의 세계이고, 후자는 영혼과 자유의지가 작동하는 ‘가치’의 세계로 간주된다. 근대인들은 의식으로는 이런 이분법에 몰두하고 있으면서 무의식적으로는 행위자-연결망을 통해 점점 더 수많은 잡종들을 양산하여 생태 위기를 초래하고 있다. 과학과 기술을 통해 만들어진 모든 사실과 인공물이 이러한 잡종들인데, 근대인들은 이들을 순수한 비인간으로 간주하여 ‘사실’ 세계로만 단순히 파악하려는 오류를 범하기 때문이다.
3/ 따라서 라투르는 새로운 정치생태학을 제안한다. 그것은 절대적 실재로서의 ‘자연’이나 이를 반영한다고 간주되는 유일한 ‘과학’, 또는 인간에게만 행위성을 부여하는 ‘사회’ 개념을 모두 거부한다. 그것은 인간과 비인간이 좀더 바람직하게 결합하는 공동세계(코스모스)의 점진적 구성을 지향한다. 이를 위해서는 모든 과학기술의 산물이 논란과 타협·조정의 정당한 정치적 과정을 거쳐서 공동세계의 구성원이 되어야 한다. 라투르는 이를 위해 ‘사실’을 구성하는 요소들을 ‘논란’과 ‘제도’로, ‘가치’를 구성하는 요소들을 ‘협의’와 ‘위계’로 분해한 다음에, ‘논란’과 ‘협의’를 상원으로 하고 ‘위계’와 ‘제도’를 하원으로 재편성하는 새로운 권력분립의 정치 모델을 제안하고 있다. 예를 들면 광우병의 원인이라 일컬어지는 단백질인 프리온의 경우, 상원에서는 그것이 어떤 것이며 과연 존재하는지 ‘논란’을 벌이고 이에 관련된 모든 행위자들(과학자, 축산농민, 도축장, 정부, 동물단체 등)이 충분히 ‘협의’를 하도록 맡긴다. 그 다음에 하원에서는 공동 세계에서 기존 구성원들과 프리온의 양립 가능성을 평가하고 상대적 위치를 조정하는 ‘위계’ 부여를 하고 마지막으로 이런 모든 과정을 거친 프리온에 대해서는 논의를 종결하고 ‘제도’로 받아들이는 것이다.
물론 위에서 상원과 하원이라 한 것은 비유적 용어이고 공동 세계의 구성을 위한 의사결정의 권한을 그렇게 나누자는 것이다. 요점은 이러한 정치 모델에서 자연/사회, 사실/가치의 이분법은 마침내 사라지며, 모든 사물들이 관련 행위자들의 논란과 협의 및 조정을 거쳐야만 공동 세계의 일원이 될 수 있다는 것이다. 아직 추상적이라는 비판이 없지 않으나, 라투르의 정치생태학은 지구적 혼돈과 생태위기 시대에 새로운 정치를 모색하는 이들에게 참신한 의제와 통찰을 던져주고 있는 것으로 보인다.
김환석, 혼돈의 시대 ‘정치생태학’에서 해법을 찾다, 21세기 진보 지식인 지도 / ⑦ 브뤼노 라투르 Bruno Latour, 기사등록 : 2009-04-10 오후 07:45:18 기사수정 : 2009-04-10 오후 07:48:50 ⓒ 한겨레 [김환석은 서울대에서 사회학을 전공한 뒤 영국 런던대 임페리얼칼리지에서 과학기술사회학으로 박사학위를 받았다. 현재 국민대 사회학과 교수이며, 시민과학센터 소장과 유네스코 세계과학기술윤리위원으로 활동중이다. 지은 책으로는 <과학사회학의 쟁점들>(문학과지성사), 번역한 책으로는 <과학학의 이해>(당대) 등이 있고, 현재 라투르의 책 <자연의 정치학>과 <사회학의 재구성>을 번역중이다.]
------- 여기까지가 새로 추가된 부분이고, 아래의 나머지는 지난 1월 포스트를 오늘 날짜로 자리만(약간 수정) 이동 ------
(기획물에 대한 서설은 '스티글레르, 기술(technique)과 삶의양식 http://blog.jinbo.net/radix/?pid=41' 을 참조하라)
[앞의 '스티글레르'에서 이어지는 글] 브리노 라뚜르는 철학이라기 보다는 사회학적 연구에 치중라는 것으로 보이고, 특히 뒤르께임의 정통 사회학과 부르디외를 비판하며 나름의 아주 독창적인(?) 사회학을 개척하려고 시도하는 듯하다. 그 독창성이 지나쳐서 때로 전통과 기본을 무시할 경우 흔히 관심의 대상에서 멀어질 수가 있겠는데, 라뚜르가 프랑스에서 갖는 위치가 약간은 그런 듯이 보이는데, 아마 그래서 영어로 활동을 많이 하는 듯하다 (아마 그 역인지도). 그는 현재 빠리정치학교(Sciences Po: l'Institut d'études politiques de Paris)의 교수로 재직 중이며, 학문적 계보는 미셸 쎄르(Michel Serres, 1930~)를 잇는 모양인데, 꼭 그만큼이나 프랑스 정통 학계에서는 멀어져 있는 듯하다. 즉, 쎄르가 다작과 유명세에도 불구하고 그의 책은 거의 아무도 인용을 않으며, 빠리정치학교에서 나오는 책은 거의가 참고문헌에서 제외되는 게 현실일 것이다. (참고로, 빠리정치학교를 김환식은 무슨 고등정치연구학교 비슷하게 글의 도입부에서 언급을 해뒀던데, 이 학교는 정치가나 언론인을 양성하는 학교이지 거의 학자를 배출하는 곳은 아니다.) [여기서 '거의'나 '듯하다'는 류의 표현을 내가 많이 사용한 것은 내 말이 100% 다 사실인 것은 아니라는 것.]
잘은 모르겠지만, 이래저래 훑어보다가, 라뚜르가 신문에 기고한 짧은 글 2개("정치 또는 혁명, 선택해야 한다"(뤼마니떼,2006-v), "좌파는 부르디외를 필요로 하는가?"(리베라씨옹,2008-ix))를 통해 그가 갖는 입장의 대강을, 그리고 나머지 1편에서는 다른 사람이 쓴 "브리노 라뚜르, 더듬기를 조직해야 한다는데.."(2006-iv)라는 글을 통해 라뚜르 이론에 대한 비판적 평가를 살펴보기 위하여 퍼다둔다 (언제 다 읽고 더 정확한 평가를 내릴지는 나도 모른다).
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Politique ou révolution, il faut choisir / par Bruno Latour
-L’Humanité 4 Mai 2006 (Mise en ligne le mardi 2 janvier 2007)
L’argument est très simple et il n’est pas sans importance pour ceux qui veulent passer du communisme à la composition du monde commun. La notion de révolution vient de l’astronomie, passe en histoire des sciences pour décrire la grande coupure entre, par exemple, alchimie et chimie, et se retrouve enfin en politique[1] . On l’utilise alors pour décrire les bouleversements du corps politique depuis la révolution anglaise, américaine et, en partie française. C’est donc un terme du 18° siècle, pour désigner l’invention douloureuse du gouvernement représentatif ; c’est ainsi qu’on l’utilise encore pour parler de révolution à Kiev ou à Minsk. [1] Rey, A. (1989). "Révolution" histoire d’un mot. Paris : Gallimard.
Le problème c’est qu’au 19° siècle, s’invente une autre notion que celle de corps politique : la grande idée d’une société, d’un système social, fusionnée d’ailleurs en France avec l’idée de l’Etat, lui-même héritier du roi, et, plus loin encore de l’Eglise. Or, cette société a ceci de particulier qu’elle est inventée précisément pour court-circuiter l’idée de composition politique : la société est toujours déjà là ; elle nous déborde de toutes part ; elle est d’un bloc ; elle détermine nos actions. L’immense avantage de la notion de société, par exemple chez Comte, chez Durkheim, c’est qu’elle est déjà composée et qu’elle explique les comportements de tous ses membres. Elle permet donc de faire l’économie de toute révolution. Et c’est là où les choses se compliquent pour finir tragiquement : les progressistes du 19° vont reprendre la notion de révolution, qu’on appliquait jusqu’ici avec un certain succès à la subversion du corps politique, pour essayer de « renverser la société » -société conçue tout exprès pour éviter de payer le prix politique de sa composition ! L’échec était inévitable : au contraire, la résistance même du système social à tout bouleversement semblait militer pour qu’on le renverse encore plus fortement. Ce fut alors qu’on inventa ce que Bernard Yack appelle la révolution totale [2]. On ne peut rien changer sans tout changer. Conséquence inattendue : donc on ne peut rien changer... [2] Yack, B. (1992). The Longing for Total Revolution : Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche. Berkeley : University of California Press.
Ceux qui ont essayé malgré tout, ont payé en déception le prix amer que connaissent bien les lecteurs de ce journal. Il n’y a rien d’étonnant à ce qu’un concept fait pour éviter la politique empêche la reprise de la politique. C’est le contraire qui serait surprenant. La situation est d’ailleurs la même avec les écologistes qui ont essayé de reprendre la notion de nature, faite, elle aussi, pour court-circuiter la composition politique, et qui, pour les mêmes raisons ont échoué [3]. Inutile de remâcher le passé : laissons le terme de révolution à son siècle -le 18°-, la notion de société à son siècle -le 19°- la notion de nature à son siècle -le 20°-, pour nous intéresser à cette troisième forme d’existence commune, que j’appelle le collectif (je simplifie cela va de soi). Or l’immense différence entre la notion de collectif et celle de société c’est qu’il n’est pas déjà là, il ne forme pas système, il n’explique pas nos comportements, il ne définit pas d’avance nos attitudes et nos alliances. Le collectif oblige à prendre en compte les incertitudes, les combinaisons nouvelles -en particulier les associations si surprenantes entre ce que j’appelle les humains et les non-humains. Mais surtout, comme le collectif n’est pas l’Etat -et pas le marché-, comme il n’est pas déjà là, il faut le faire exister, il faut donc le composer. [3] Latour, B. (1999). Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie. Paris : La Découverte.
On pouvait révolutionner le corps politique -pour inventer des formes plus ou moins bricolées de gouvernement représentatif- ; on ne peut pas révolutionner la société -elle était faite pour immuniser contre toute révolution totale ; mais on doit toujours recomposer le collectif et cela radicalement. A une petite condition toutefois : qu’on refasse de la politique ! Mais c’était déjà le cas, dira-t-on ? Non, puisque le monde commun était déjà constitué et qu’on savait plus ou moins de quoi il était composé et où il allait. On pouvait prendre des positions qui avaient l’apparence de la politique, et même de la politique radicale, mais qui, comme le Canada Dry, était au fond sans alcool. C’est ce que montre bien John Dewey [4] : faire de la politique est infiniment plus exigeant et plus radical que « faire la révolution », car il va falloir constituer un Public, une chose publique qui n’existe pas encore. Communistes, c’est le monde commun qu’il vous faut apprendre à composer ! [4] Dewey, J. (2003). Le public et ses problèmes, traduit de l’anglais et préfacé par Joelle Zask. Pau : Publications de l’Université de Pau/Léo Scheer.
http://fr.search.yahoo.com/search?p=bruno+latour+action&ei=UTF-8&rd=r2&fr=yfp-t-501&pstart=1&b=11
[빨간 강조문 주위로만 대충 번역하면] 우리는 정치체를 혁명적으로 바꿀 수는 있지만(왕정에서 공화정, 등), 사회를 혁명할 수는 없다. 사회란 전면적 변화나 혼돈에 맞서 스스로를 견뎌내기 위해 '이미' 만들어진 무엇이기 때문이다. 그러므로 우리가 혁명의 대상으로 삼아야할 것은 사회가 아니라, 그 사회 속의 '공동체성'(le collectif) 이다. 사회가 그렇고 그렇게 '이미 있는'(deja la) 무엇이라고 해서 '공동체성'도 벌써 존재하는 무엇이 바로 되는 것은 아니다. 사회와 공동체성의 엄밀한 구별이 필요하다. 사회는 이미 있지만, '공동체성'은 앞으로 만들어지고 구성되어져야 할 대상이라는 말이다. 이런 의미에서라면, 공동체성을 만들어가는 '정치'라는 것은 혁명 보다도 더 간절하고 근본적인 요청이 된다 (이 글의 제목이 <정치 또는 혁명, 선택해야 한다>라는 사실을 상기). 왜냐하면, 이미 말했듯이, 여기서 정치는 아직(encore) 존재하지도 않는 어떤 '공적 신체' 를 새로 만들어가는 엄청난 작업이기 때문이다. 바로 여기에 그 새로운 무엇의 조합을 학습하는 우리 공산주의자들이 있다.
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La gauche a-t-elle besoin de Bourdieu? / par Bruno Latour
Libération, Le mardi 15 septembre 1998.
Bruno Latour est philosophe. Dernier ouvrage paru : Nous n'avons jamais été modernes, éd. La Découverte (1997).
Faisons comme si la presse avait lancé un débat public pour évaluer l'intérêt de la pensée dominante en sociologie française, celle de Pierre Bourdieu et de ses collègues, sur la recomposition de la gauche. Pour y mettre mon grain de sel, je n'ai aucune autre qualification que celle d'un long intérêt pour les relations entre sciences et politique. Pour le moment, il me semble que l'effort d'inventaire a porté sur deux points: ses recherches scientifiques autorisent-elles Bourdieu à prendre des positions politiques? Peut-on, en s'appuyant sur la sociologie de la domination, développer une gauche plus authentique que celle des sociaux-démocrates? Aussi intéressantes qu'elles soient, ces deux discussions prennent pour acquis que la sociologie de Bourdieu serait scientifique et qu'elle serait de gauche. Or, ni l'une ni l'autre de ces deux affirmations ne me paraît suffisamment établies.
Il ne suffit pas de parler des dominés pour être de gauche. Tout dépend de la façon dont on les laisse formuler les effets de pouvoirs. La sociologie de Bourdieu, après un moment de description souvent remarquable, remplace la multiplicité des termes et des situations par un petit nombre de notions, toujours répétées, et qui décrivent les forces invisibles par lesquelles les acteurs n'ont pas conscience d'être manipulés. Or, il existe une différence essentielle entre les termes inventés par les personnes elles-mêmes pour définir ces forces invisibles et les «invisibles» révélés par le sociologue: les premières sont élaborées par les acteurs et ils peuvent «traiter» avec elles; les seconds, connus du seul sociologue, échappent aux personnes. Une fois que le discours dominant de la domination a passé, les personnes ordinaires ne sont-elles pas réduites, encore davantage, à l'impuissance? Peut-on nommer «de gauche» cette réduction des capacités de parole, d'invention et de résistance de ceux au nom desquels on prétend parler?
Bourdieu a bien sûr une excellente raison pour définir, à la place des acteurs, les forces invisibles qui les manipulent : il fait oeuvre de science. De même qu'un biologiste a le droit de montrer qu'un patient est manipulé à son insu par l'action d'un virus, le sociologue a bien le droit de révéler les ressorts cachés de l'action, même si les acteurs n'en ont nulle conscience. Ce que nous acceptons du biologiste, sommes-nous prêts à l'accepter du sociologue? Si nous laissons le biologiste découvrir en nous des entités que nous ne voyons pas, nous exigeons de lui qu'il nous rende ces invisibles sous une forme modifiée et maîtrisée - par exemple, sous la forme de diagnostics, voire de vaccins. Or, il serait cruel de demander à Bourdieu qu'il nous montre ce qu'il a fait, dans son laboratoire, depuis trente-cinq ans, avec toutes ces forces invisibles qui nous tiennent pieds et poings liés. Les «champs» sont-ils devenus plus perméables? Le «capital symbolique» plus fluide? La «reproduction» moins répétitive?
Du rêve de la science, Bourdieu a conservé le désir de maîtrise, mais il n'a gardé ni l'exigence de décrire le monde social dans les termes des acteurs, ni l'obligation de modifier les forces invisibles pour en limiter l'effet de domination. Pour faire oeuvre de science, il ne faut pas se contenter de dominer son objet, mais trouver les circonstances rares où l'objet échappe à la maîtrise en vous obligeant à lui poser ses propres questions. Les sciences «dures» sont souvent capables de produire artificiellement ces circonstances; la qualité des sciences «souples» se juge à leur habileté à modifier leurs questions et leurs explications en fonction des sujets et des lieux. La sempiternelle répétition des lois du monde social ne suffit donc pas pour faire de Bourdieu un savant sociologue.
Si sa position demeure aussi fragile, comment peut-elle passer pour une théorie scientifique de gauche qui donnerait enfin la parole à ceux qui en furent si longtemps privés? Je ferai l'hypothèse suivante: l'intérêt soudain pour cette assimilation de la science, de la France et de la gauche autour du travail de Bourdieu a un avantage: elle permet de limiter à un tout petit nombre d'ingrédients connus les éléments dont se compose la vie sociale et politique. Grâce à la synthèse bourdieusienne, on connaît les composants essentiels de l'histoire: il n'y aura pas de surprise. En tout cas, on n'a pas à recomposer peu à peu, par l'enquête sociologique, par la vie politique, par l'exploration du marché, par l'expérimentation scientifique, ce que veulent, ce que sont et ce que peuvent les Français. On peut court-circuiter la vie politique, donner des leçons de morale aux pouvoirs et s'indigner à bon compte de leur manque d'audace. On sait : ils ne savent pas.
Cette idée que l'on peut court-circuiter la vie publique parce que l'on posséderait une science qui donnerait des lois de l'histoire et qui permettrait de se situer à la gauche de la gauche a un précédent : le marxisme. Bourdieu n'a bien sûr rien d'un Lénine, mais il autorise les Français qui voient en lui une planche de salut à retarder la réflexion indispensable sur les liens entre la science, la France, la gauche, la modernisation, la société et l'économie. Comme si on pouvait simplifier le monde social et en connaître les composants sans se donner de moyens compliqués et coûteux pour donner la parole aux acteurs ordinaires et pour leur laisser déployer leurs propres mondes.
Si l'on tient à renouveler la gauche, on ne le fera pas en rêvant à nouveau d'une science de la société après avoir rêvé d'une science de l'histoire, mais en décidant de traiter comme également réactionnaires les trois formes actuelles qui prétendent couper court à la vie politique : le premier mouvement, c'est le libéralisme à la française, qui veut réduire la complexité des organisations de marché à quelques lois d'airain d'économie américaine mal assimilée ; le deuxième, aussi dévastateur, réduit la France aux seuls Français «de souche» au nom d'un darwinisme aussi mal compris par les néofascistes que l'économie par les néolibéraux. L'irruption de la synthèse inspirée de Bourdieu a les mêmes traits réactionnaires : une science simplifiée, une réduction des composants du monde social.
Ce troisième mouvement n'est pas plus surprenant, au fond, que le retour en grâce, dans les pays de l'Est, des communistes qui apparaissent, par rapport aux exigences nouvelles du monde, comme rassurants et confortables. «Ils sont sinistres, peut-être, mais avec eux, au moins, on sait où l'on en est et on évite à la fois le libéralisme et le fascisme.» Sur les deux mouvements auxquels il ressemble, le bourdieusisme a un avantage qui empêche de le prendre à la légère. Moins paré de scientificité que le premier, moins violent que le deuxième, il se prétend de gauche.
Ne tombons pas dans le piège qui consiste à faire croire que critiquer le bourdieusisme reviendrait à embrasser le libéralisme. Si l'on souhaitait encore être de gauche, il faudrait s'opposer à tous ceux qui veulent faire fi des exigences de la vie publique au nom de sciences qui imiteraient la puissance des sciences naturelles sans en imiter les vertus: économie, eugénisme, sociologie. Peu importe, au fond, quelle est la science indiscutable qui fonde ces prétentions, du moment qu'elle est indiscutable: on ne peut pas être de gauche et croire qu'une science quelconque va nous épargner les tâches de la politique. Les crimes commis au nom d'une «politique enfin scientifique» sont trop frais pour qu'on en revienne déjà à ce travers - et la sociologie trop fragile pour qu'on lui délègue un tel pouvoir de simplification.
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Bruno Latour : "Il faut organiser le tâtonnement" / par Nicolas Weill
-LE MONDE DES LIVRES | 27.04.06 | Mise en ligne le jeudi 27 avril 2006
Lecteurs, prenez garde à cet anthropologue sans frontières qui navigue entre la Californie, la Nouvelle-Angleterre et la France. Il est l’auteur d’une quinzaine d’ouvrages et animateur de deux expositions controversées en Allemagne aux titres cinglants : Iconoclash (2002) et Making Things Public (2005). Sa pensée n’est pas de celles qui confortent les certitudes. Elle précipite au contraire, avec bonheur, ceux qui l’abordent sur des étendues de plus en plus mouvantes. Son dernier livre en donne une nouvelle illustration : c’est à une véritable critique de la raison sociologique qu’il nous convie. Qui suit ce chemin s’expose à une révision profonde des fondements mêmes de la discipline.
Bruno Latour, Bourguignon né dans un milieu vinicole à Beaune (Côte-d’Or) en 1947, agrégé de philosophie et sociologue des sciences, s’apprête à rejoindre Sciences Po, après avoir enseigné de nombreuses années à l’Ecole des mines de Paris. Nul doute qu’il trouvera devant ce nouveau public l’occasion de pratiquer la provocation aimable et l’humour pince-sans-rire qui le caractérisent. La saveur spéciale de son style, plus familier au monde académique anglo-saxon qu’à l’Université française, où l’écriture savante affectionne plutôt le registre de la dramaturgie et de l’indignation, n’a sans doute pas peu contribué à faire proliférer sur sa route adversaires et sceptiques. Tout autant que la lecture très particulière qu’il a tirée de son observation des "sciences dures" et du laboratoire, par laquelle il montre l’importance de la rhétorique et des stratégies institutionnelles dans la fabrication des vérités scientifiques.
Pierre Bourdieu, dans l’un de ses derniers ouvrages, Science de la science et réflexivité (Raison d’agir, 2001), s’en inquiéta en lui consacrant quelques pages sévères. Pour le maître à penser de la "sociologie critique", Bruno Latour serait un "constructiviste radical", c’est-à-dire un penseur convaincu du caractère artificiel de la réalité. Autre péché, dont Bruno Latour se serait rendu coupable (et que ce dernier revendique) : avoir allégrement ignoré la frontière qui sépare philosophie et sciences sociales, tombant du même coup dans la "vulgate normalienne" haïe par l’auteur de La Misère du monde.
SOURIRE EN COIN
C’est aussi comme "constructiviste" que Bruno Latour fut fustigé, en compagnie d’autres intellectuels français comme Jacques Derrida, Julia Kristeva ou Jacques Lacan, par le physicien américain Alan Sokal, à l’occasion d’une mystification restée célèbre (Le Monde du 20 décembre 1996). En publiant dans une revue supposée "postmoderne" un article de physique volontairement truffé d’erreurs grossières, Sokal avait voulu dénoncer l’esbroufe d’une gauche intellectuelle censée avoir été convertie en masse au relativisme, voire à l’irrationalisme, et avoir rejeté comme "positiviste" l’idée même qu’il puisse exister un monde extérieur au discours...
Toutes ces attaques n’ont pas entamé le perpétuel sourire en coin de l’anthropologue. Pour Bruno Latour, quelque victime qu’il en ait été, "l’affaire Sokal" représente ce moment privilégié où des sujets observés - en l’occurrence des scientifiques - se sont pour la première fois révoltés contre les analyses de leurs observateurs sociologues, établissant ainsi que leur réflexion sur eux-mêmes n’avait pas rang inférieur par rapport à celle des spécialistes : "Il faut écouter les cris des gens qu’on explique", commente-t-il, amusé.
Au reproche de "constructivisme radical", Bruno Latour réplique aussi, indirectement, par son étonnante insistance à étendre les limites du "social" à ce qu’il nomme les "non-humains". Par là il entend non seulement les animaux mais aussi les plantes et les rochers, plaidant par plaisanterie pour un Sénat où seraient représentés les oiseaux migrateurs et les zones inondables ! C’est ce réalisme d’un genre très particulier qui l’amène à vouloir substituer à la notion d’"acteur" celle d’"actant". "C’est un honneur d’être une chose", affirme-t-il à la suite de la philosophe Isabelle Stengers, qui avec l’éditeur Philippe Pignarre, fondateur des Empêcheurs de penser en rond (aujourd’hui une collection du Seuil), et le sociologue Michel Callon, son confrère à l’Ecole des mines, fait partie de ses vieux complices.
Cette extension extrême du domaine de la sociologie ne risque-t-il pas d’empêtrer à nouveau ce savoir dans une conception "organiciste" d’une société conçue comme une fourmilière, quite à naturaliser les hiérarchies sociales ? "Je suis tombé dans la sociologie très tôt en apprenant celle des babouins, reconnaît Bruno Latour. C’est là que j’ai appris que la définition de l’organe est difficile à établir tout autant que celle du gène, ce qui m’a évité de sombrer dans le darwinisme social. Les grandes découvertes deviennent des épouvantails très largement à cause de l’épistémologie qu’on leur ajoute. Ce que fait Edward Wilson (professeur de zoologie à Harvard, fondateur de la sociobiologie) avec les fourmis est passionnant. Ce qu’il en tire avec la sociologie, c’est grotesque !"
Multiplier les incertitudes que ce soit sur les groupes, l’action, les faits, les objets ou l’expérience, contre la souveraineté d’une sociologie sûre d’elle-même, fût-elle assortie de l’adjectif "critique", tel est le projet de son ouvrage au titre en forme de programme : Changer de société, refaire de la sociologie (La Découverte, 402 p., 26 €). "Je considère l’épistémologie comme l’amiante. C’est un produit parfait dont on a floqué tous les bâtiments pour éviter les incendies et maintenant on s’aperçoit qu’il y a des maladies professionnelles", lance-t-il.
"COLLECTIF"
Bruno Latour pense en effet que l’erreur des sociologues, d’Auguste Comte à Bourdieu en passant par Durkheim, est d’avoir abordé les liens sociaux comme des entités déjà constituées, aussi fixes que les étoiles du ciel d’Aristote. Sous l’inspiration du fondateur américain de l’"ethnométhodologie", Harold Garfinkel, l’un des ancêtres des études de genres, mais surtout du philosophe, criminologue et sociologue français Gabriel Tarde (1843-1904), qui opposait son individualisme méthodologique au "tout social" de Durkheim, Bruno Latour estime qu’il faut abandonner non seulement la notion de "substance sociale" mais celle de société, qu’il suggère de remplacer par l’expression plus mobile de "collectif". "Est social pour moi ce qui est nouveau et quand on sent qu’il y a quelque chose qui ne colle pas. Il faut nommer "social" le moment où ça craque, où dans les associations on ne parvient plus à composer. On peut parler de lien social quand il est question de sa perte : les banlieues brûlent, le Gulf Stream refroidit, l’ours dévore des moutons qu’il ne devrait pas manger : ça, c’est du social !" Contre un savoir figé en idéologies il propose, en somme, de fluidifier la sociologie.
Le regard du spécialiste doit, selon lui, se déplacer jusqu’au niveau où les acteurs s’assemblent, c’est-à-dire en deçà de celui où se situent la traditionnelle "sociologie du social" et son exaspération en sociologie critique. "Comme le montre Zygmunt Bauman, l’invention de la notion de société se fait au XIX e siècle dans le but d’éviter la révolution." Il est inouï de penser que l’on étudie dans les départements de sociologie Marx, Weber, Durkheim comme des nouveautés. A l’en croire, les sciences sociales sont en danger de produire désormais des explications sorties toutes armées de l’ordinateur sur des faits qui n’existent pas. Il en veut pour exemple la prétendue agression par des prétendus beurs néonazis de la jeune mythomane Marie L. Toute fictive qu’elle ait été, elle n’en a pas moins déchaîné de savants développements sociologiques. La sociologie doit également être sensible aux circulations et intégrer l’événement comme la surprise. En cela Bruno Latour est proche de la "sociologie du risque" de l’Allemand Ulrich Beck édifiée en réaction à divers incidents ébranlant les certitudes d’un âge industriel révolu (les catastrophes de Bhopal ou de Tchernobyl), même si le Français préfère qualifier sa propre théorie de "sociologie de l’acteur-réseau" (Actor Network Theory, soit le sigle ANT, mot qui en anglais signifie "fourmi").
C’est toujours en ethnographe soucieux d’abord de bien décrire que, dans ses travaux plus récents, Bruno Latour s’est penché sur la vie politique et ce qu’il a appelé, au terme d’une enquête sur le Conseil d’Etat menée dans les années 1990, "la fabrique du droit". Il se revendique pour cela du pragmatisme de l’Américain John Dewey (1859-1952), qu’il a contribué à faire découvrir et traduire. "Contrairement à la tradition d’ingénierie sociale plutôt européenne, de sciences camérales au service de l’Etat, commente-t-il, l’idée de Dewey est que les politiques sont aveugles, les sciences sociales aussi et que les conséquences de nos actions sont inattendues. Aveugle pour aveugle, la question est celle des instruments de tâtonnement commun. Ce sont ces cannes blanches qui définissent le politique. On est dans une situation où il faut organiser le tâtonnement, loin du rationalisme guidant le progrès et la République. Les pragmatiques n’en étaient pas moins des démocrates et pas du tout des réactionnaires à l’ancienne."
D’où le côté déroutant d’une oeuvre et de références qui se veulent également une réhabilitation en règle du relativisme comme la seule attitude scientifique, au moins comme prise au sérieux de la multiplicité des points de vue. "Considérer le relativisme comme une injure est inouï quand on pense à l’éloge continu que l’on fait d’Einstein et de la relativité, s’insurge Bruno Latour. Le fait qu’en morale ou en droit le relativisme est une vertu appréciée rend d’autant plus étrange que le malaise s’installe dès qu’on prononce le mot. C’est la peur du relativisme qui est cause que l’on s’accroche à cette catégorie toute faite que l’on appelle le social." Si le relativisme veut dire établir de la distance, alors pour lui le relativisme reste bien son drapeau.
Bouleverser les habitudes
A la différence de ceux que les Américains identifient collectivement sous le vocable de "French theory" - les Derrida, Lacan, Foucault -, les intellectuels français qui appartiennent à la génération suivante, contemporaine de Bruno Latour, n’ont pas encore reçu de "label", ni en France ni à l’étranger. Quoique fort hétérogènes, les travaux du sociologue Luc Boltanski, de l’ethnologue Philippe Descola, du biologiste et philosophe Henri Atlan ou de Bruno Latour lui-même ont pourtant ceci de commun qu’ils s’efforcent, chacun à leur manière, de bouleverser les habitudes acquises des sciences humaines. La diversité des sujets abordés par ce dernier depuis la parution de son premier ouvrages, La Vie de laboratoire (La Découverte, 1979) en est peut-être aussi responsable. Parmi ses principaux essais, on retiendra Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique (La Découverte, 1991), Aramis ou l’amour des techniques (La Découverte, 1992), Petites leçons de philosophie des sciences (Seuil, 1996), Petite réflexion sur le culte moderne des dieux Faitiche (Les Empêcheurs de penser en rond, 1996), Jubiler ou les difficultés de l’énonciation religieuse (Les Empêcheurs, 2002) et La Fabrique du droit. Une ethnographie du Conseil d’Etat (La Découverte, 2002).
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