가을햇살-코뮌

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『자본』에 대한 사전 작업 속에서, 즉 부분적으로는 이미 『요강』에서, 그렇지만 무엇보다도 우선 『잉여가치론』에서 맑스는 고전 정치경제학이 세 가지 문제들 안에서 실패할 수도 있다는 사실을 파악하였다 :

1. 고전 정치경제학은 가치와 화폐 사이의 연관성을 파악하지 못하였다. 이러한 것은 또한 노동가치론의 단초를 뒤쫓는 경제학자들에게도 해당된다. 맑스는 그들이 가치의 내용을 파악해야 되지 가치형태와 나아가서 화폐형태를 파악해서는 안 된다고 생각한다.
2. 자본과 노동 사이의 교환은 결코 등가교환이라는 토대 위에서는 해명될 수 없다.
3. 가치와 생산가격 사이에는 차이가 없는데, 노동시간을 통해 규정된 가치와 현실적으로 평균이윤이 존재한다는 사실 사이의 매개가 잘 이루어지 못했다.

고전 정치경제학이 이런 근본적인 문제를 넘어설 수 없었다는 사실을 맑스는 단순한 우연적인 현상으로 고찰하지 않았다. 맑스는 위의 사실이 아마도 정치경제학이 좀더 발전해 가는 과정에서 포착될 수 있는 불충분한 것으로 간주되어서는 안 된다고 생각했다. 맑스의 경우에 이러한 풀리지 않는 문제들은 근본적인 범주의 결함을 나타내는 것이다. 고전 정치경제학이 토대로 삼고 있는 범주들을 비판함으로써, 맑스는 자본주의를 이해하기 위한 이러한 세 가지 근본적인 문제들을 해결하려고 하였다. 정치경제학 비판은 범주에 대한 비판뿐만 아니라 자본주의 경제학에 대한 실증적인 앎까지도 제공해야만 한다. 따라서 맑스는 『자본』의 초판 서문에서 “근대 사회의 경제 운동법칙을 드러내는 것”(23/75f)이 필요하다고 생각하였다. 고전 정체경제학의 범주와 관련된 전제들에 대한 비판을 이렇게 동시대적으로 시도하며 또한 이러한 전제들의 토대 위에서 형성되는 문제들에 대한 해결을 완수하는 과정에서, 맑스가 고전 정치경제학의 담론으로부터 항상 성공적으로 벗어나지는 못했다. 또한 새롭게 형성된 이론적 장 안에서조차도 고전 정치경제학의 담론이 여전히 남아 있고 (새로운 이론 장의-옮긴이) 근본적인 개념들 속에서 이미 맑스 담론의 특수한 문제(전형문제와 같은 것)를 낳지만 서로 다른 해석들의 토대를 마련해 주는 양가성이 나타나고 있다.     

1. 맑스의 노동가치론에 대한 비판

맑스의 노동가치론에 대한 비판은 무엇보다도 우선 『자본』 제1장의 서술과 관련이 있다. 이미 비크젤(Wicksell)(1893, S. 17f)은 『자본』의 초입부에 있는 노동가치론에 대한 맑스의 “증명”이 아주 불충분할 수 있다고 비난하였다. 이러한 비난의 고전적인 정식화는 그 이후에 뵘-바베르크(B?hm-Bawerk)(1896)에게서 나타난다. 뵘-바베르크는 맑스가 우선 개별적인 등가교환에 대한 고찰로부터 “공동의 제3자”라는 현실적 존재의 (요구 충족의) 필요성을 추론해 낸다고 주장한다. 상품은 일반적으로 비교될 수 있기 위해 후자(공동의 제3자)를 포함할 수밖에 없다. 두 번째 단계로 맑스는 그 이후에 “배제의 방법”을 통해 추상 노동을 이러한 제3자라는 “실체”로 규정한다. 뵘-바베르크는 양 단계의 논리 정연함을 의심한다. 교환은 결코 등식으로서 파악될 수 없으며, 따라서 그 이후에 제3자라는 필요성이 빠지게 된다. 그러나 이러한 필연성이 주어진다고 해도, 교환되는 상품의 유일한 속성으로 두 개의 노동생산물이 있다는 주장은 올바른 것이 못될 것이다. 왜냐하면 한편으로 비-노동생산물이 교환되기도 하기 때문이며, 다른 한편으로 교환된 노동생산물이 적어도 좀더 확장된 공동 속성으로서의 유용성 일반을 여전히 가지고 있기 때문이다(뵘-바베르크, 1896, S.81-90).(주7-) 

부르주아 비판가들에 의해 항상 또 다시 새롭게 변주되는 이러한 주장은 최근에 부분적으로는 맑스주의적인 경향이 강한 저자들에 의해서도 파악된다. 따라서 커트러 등은(Cutler et al.)(1977, S.11ff)은 맑스가 교환을 등식으로 파악했기 때문에 도대체 이러한 등식이 가능한가 하는 질문 구조 속에 이미 그 답이 확정되어 있다는 사실을 제기한다. 크라우제(Krause)(1977, S.152ff)는 “공동의 제3자”에 관한 고찰 속에서는 “탁상공론적인 논의” 이상의 것을 결코 볼 수 없다. 카스토리아디스(Castoriadis)(1975)는 “노동”을 교환가치의 실체로서 증명하려는 시도가 근본적으로 실패할 수밖에 없는데, 왜냐하면 여기서 사용된 구성(“사회적 필요 노동시간”, “단순 노동”, “추상 노동”)조차도 결코 일관되게 정의될 수 없기 때문이라는 사실을 증명하려고 하였다. 카링(Carling)(1984)은 “배제의 방법”을 근거 없는 것으로 거부하였다. 그리고 베켄바흐(Beckenbach)(1987) 역시 『자본』 제1장의 두 소절(Unterabschnitten)에서 추상 노동을 증명하고자 하는 맑스의 시도를 실패한 것으로 간주하였다.(주8-)

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이 번역은 지난 번에 이어서 3부 [정치경제학 비판 근본 범주들의 양립] 중 5장 [화폐 가치론]의 1절 <맑스의 노동가치론에 대한 비판>에 대한 것입니다. 그리고 2절 [자연주의와 사회이론 사이의 가치론>부터는 2003년 판으로 번역하고자 합니다. 지금까지는 1991년 판으로 하였습니다.

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# 제3부 정치경제학 비판 근본 범주들의 양립 #

@ 5장 화폐 가치론 @

1849년 맑스는 프로이센에서, 그리고 그 다음엔 파리에서 추방되었다. 그리하여 그는 자기 가족들과 함께 그가 죽을 때까지 머무를 수밖에 없었던 런던으로 가기로 결심하였다. 『정치경제학 비판을 위하여』(1859) 서문의 자서전적 스케치에서 나타나듯이, 1850년은 맑스의 과학적(학문적) 노동(작업)에서 하나의 전환점으로 나타난다. 대영박물관에서 대하였던 방대한 자료를 토대로, 맑스는 자신의 경제학 연구를 “완전히 처음부터 다시 시작하기로” 결심하였다. 맑스의 연구 성과들은 우선 맑스가 실천적으로 거의 중요하지만 잘 알려져 있지 않은 익명의 경제학자들과 논쟁하였던 것을 반영하는 일련의 발췌목록들 속에서 나타났다.(주1-) 맑스는 1857년서부터 비로소 하나의 “고유한” 경제학을 서술하려 하였지만 여러 측면에서 연기되었던 계획에 착수할 수 있었다. 바로 몇 개월이 지나지 않아서 1939-41에야 비로소 모스크바에서 출간된 『정치경제학 비판 요강』이 쓰였다. 이 수고는 직접적으로 출간되지는 않았지만, 맑스는 이 원고를 토대로 부르주아 경제학을 6권(자본, 토지소유, 임노동, 국가, 국제무역, 세계시장)으로 구상된 저작 안에서 다룰 생각이었다.(주2-)

1859년에 출간된 저작 『정치경제학 비판을 위하여』는 이러한 생각의 서막이었다. 『정치경제학 비판을 위하여. 제1분책』은 단지 자본과 화폐에 관한 두 장만이 포함되었다. 이 저작의 초안에 포함되어 남아 있는 단편은 자본에 관한 3장의 처음 부분에 들어 있다. 이 단편은 처음으로 『정치경제학 비판을 위한 초고』라는 이름으로 『요강』과 함께 출간되었다.

원래 『정치경제학 비판을 위하여. 제1분책』의 연장으로 계획된 것이 있는데, 1861년부터 1863년까지 쓰였던 약 2400쪽의 방대한 분량의 맑스 수고였다. 그런데 이 수고는 맑스 자신에 의해서 출간되지 못했다. 카우츠키는 이 수고로부터 다만 (텍스트의 약 절반을 차지하고 있는) 『잉여가치학설사』만을 출간하였고, 전체 텍스트는 1976년부터 1982년까지 MEGA에서 비로소 『정치경제학 비판을 위하여(수고 1861-1863)』라는 이름으로 출간되었다.(주3-)

이 수고를 저술하는 동안에 맑스는 1859년에 나타난 "제1분책”을 연장시키는 대신에 하나의 독립적인 저작, 즉 『자본』을 내놓기로 결심하였다.(주4-) 1863년과 1865년 사이에 전체 3권으로 이루어진 『자본』의 원고가 쓰였다. 제1권의 원고 중에서 다만 이후에 나타난 결론 장인 「직접적인 생산과정의 결과물들」만이 유지되어 남아 있다. 제2권의 수고는 MEGA로 출간되었는데, 제3권 수고는 아직도 출간되지 않고 있다.(주5-)

그리하여 오로지 『자본』 제1권만이 1867년에 출간되었다. 1872년에 제2판과 불어판이 출판되었다. 그런데 이 두 판은 제1판과 상당한 차이를 보이는데, 무엇보다도 가치형태 분석에 관한 절에서 그러하다. 맑스가 출간된 텍스트에서 수용하지 못했던 이러한 초과작업과 개념적 고찰을 시도했던 수고는 처음으로 1988년 MEGA에서 『‘자본’ 제1권에 대한 보충과 개정들』이라는 편집상의 표제로 출간되었다.

『자본』의 제2권과 3권은 맑스가 죽은 이후에 엥겔스에 의해 출간되었다. 이때 엥겔스는 제3권에 대해서 1864/65년에 쓰였던 수고에 의존할 수 있었다. 제2권에 대해서 엥겔스는, 자신의 서문에서 나타나듯이, 1864년에 쓰였던 수고가 아니라 60년대와 70년대에 쓰였던 더 많은 수고를 이용하였다. 이러한 수고들은 지금까지 출간되지 못하고 있다.

대략 1857년 이후부터 쓰였던 경제적 저작들은 모두 『서문』에서 최종적으로 이루어진 정치경제학의 이론 장과의 단절을 전제로 삼고 있다. 이런 한에서 이 저작들은 “정치경제학 비판”의 통일적 기획으로서 인간학에 기초하고 있는 40년대 초의 “국민경제학 비판”과 구분될 수 있다. 1857년 무렵에 씌어졌던 텍스트에 대한 개요가 분명하였지만, “정치경제학 비판”이라는 기획에 대한 모든 해석은 어떤 어려움에 처하게 된다. 앞에서 열거된 저작들 중에서 맑스는 오로지 두 가지(『정치경제학 비판을 위하여. 제1분책』과 제1판과 2판으로 나온 『자본』의 제1권)만을 출판하였다. 지금까지 유지되어 남아 있는 텍스트의 대다수는 여러 다른 원고 작성 단계들 속에서 나타나는 수고들과 발췌록들로 이루어져 있는데, 이 수고들과 발췌록 대다수가 여전히 출간되지 못하고 있다. 그리고 결국 20여 년 동안 개별적인 수고들이 씌어졌다. 이 개별적 수고들은 변화와 발전을 포함하고 있는데, 이 변화와 발전은 그 자리에서 상이한 텍스트들을 단순히 개별적인 부분들이 상호 보완되는 전집으로 합칠 수 없도록 만드는 것이었다. 그리하여 1859년부터 1867년 사이에, 정치경제학 비판이 애초에 6권의 책으로 만들려는 계획 속에서 나타나고 있는 바와 같이, 정치경제학 비판을 총괄하는 종합적 개념이 변하였을(주6-) 뿐만 아니라 가치와 화폐라는 근본범주들에 대한 파악 역시도 변하였다.

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얼마 전에 참으로 좋아하고 보고 싶은 선배를 만났다.

그런데 그 선배와 같이 술자리에서 마주 보고 이야기를 하면서도,

그 선배가 무척이나 그립다는 생각이 들었다.

그리운 사람과 같이 있는데도 그립다니...

옛날 유행가 중에 <보고 있어도 보고 싶은... 어쩌구 저쩌구> 하는

유행가가 있었는데...

그 말이 무엇인지 실감하게 되었다.

같이 있어도 사무치게 그립다는 것은 대체 무슨 감정이란 말인가?!

뱀다리> 이 글을 여자친구가 읽는다면 난 죽음이닷!!!

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요즘 거의 글을 올리지 못하고 있다.

그 이유를 가만히 생각해 보니(가만히 생각해 볼 필요도 없지만^^)

나의 귀차니즘과 게으름이 첫째이자 마지막 이유인 것 같다.

아... '이번에는 이걸 소재로 글을 써야지' 하면서도

막상 글을 쓰려면 하기가 싫어지고, 이따 써야지 하면서

세월만 죽이고 있는 거다.

사실 이런 귀차니즘과 게으름에는 내가 글을 잘 못 쓴다는 것에

대한 열등감이 꼬리표처럼 따라다니고 있는 것 같다.

글을 잘 쓰는 사람들이 늘 부럽다.

나도 한번 저렇게 글을 써 봤으면 하는데,

그게 잘 안 되는 거다.

물론 글은 써야 느는 것이고,

그걸 잘 알지만서도 그게 잘 안 된다.

그래서 글을 쓰면 남들처럼 쌈빡하게 써야 한다는 압박을 받게 되고,

그러다 보면 자신의 글을 있는 그대로 써야 하는데,

표현에 신경 쓰고 논리의 형식에 신경을 쓴다.

그러다 보면 스스로 열 받고,

그러다 보면 내가 왜 글을 쓰는지 한심해지고...

그러면 만사가 다 귀찮아진다.

지금 글 쓰기 전까지 자기 글을 쓸 생각은 않고,

남의 글을 기웃기웃하다가 덧글도 잘 달지 않는다.

갑자기 블로그는 왜 만들었을까 하는 회의도 들고^^...

이게 아마도 학교 다닐 때 일기 쓰는 습관을 제대로 기르지 못해서일까...

갑자기 학교 다닐 때 선생님들이 원망스럽다는 생각이 든다.

(참 핑계 없는 무덤 없다더니... 잘 되면 자기 탓이고, 못 되면 조상 탓이라더니...ㅠㅠ...)

하여간 어쨌거나 한소리 듣거나 혼이 많이 나야 한다는 느낌이다.

철딱서니가 없다는 이유로...

그래서일까...

<철>이 드는 <학>문을 업으로 삼고 있는 것이...

혼이 나야 정신을 차리지, 철이 들지, 원...

그래야 산다는 느낌을 가질 수 있다니, 원...

누가 나를 좀 혼내 줄 사람 없소?!

덧글 : 좀 있다 6시 30분에 야자(야간 자율학습)가 곡차 파는

<반달집>에서 있다. 거기 가서 아이들한테도 좀 혼이 나야 할 것 같은...ㅠㅠ...^^...

혼나는 곰탱이를 보시고 싶으신 분은 연락 주시라.

그래서 혼나는 대열에 참가해 보시라.

*^^*...

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어제 조카 결혼식이 있어서 결혼식에 다녀왔다.

이젠 뭐 결혼식에 갈 일이 별로 없고,

초상집에 자주 가는 일이 많다.

결혼식을 다니면서 느낀 것이지만,

재미 있어야 할 결혼식이 하나도 재미 없다.

그래서인지 결혼식장은 별로 가고 싶지 않은 곳 중 하나가 되어 버렸다.

결혼식은 아주 복잡하기 짝이 없다.

뭔가 웅성웅성대지만, 잔치집 같은 왁자지껄한 흥겨움이 없다.

또한 아주 기계적이다.

축의금 내고 결혼식 잠깐 보다가 식 끝나기 전에 밥 먹으러 간다.

밥 먹고는 할 일 없어 집에 그냥 온다.

그러나 초상집은 좀 다르다. 

초상집은 일단 가면, 결혼식처럼 번잡스럽지 않다.

일단은 분위기가 조용하다.

그리고나서는 음식을 대접 받는다.

그런데 음식 대접 받는 것이 결혼식과는 판이하게 다르다.

결혼식에서는 자리(자리가 곧 돈이다) 때문에 생판 모르는 사람과

마주 앉아서 밥을 같이 먹어야 하고 빨리 먹고 나가 주어야 한다.

그러나 초상집은 동무들과 시간 맞춰서 갈 수 있고,

가서는 동무들과 좀 왁자지껄하게 사는 얘기도 하고,

곡차도 한잔 하고... 오랜만에 만나는 아는 사람과 두런두런,

때로는 왁자지껄하게 맘 편히 얘기할 수 있어 좋다.

그래서 결혼식엔 안 가도 초상집은 꼬옥 간다^^...

아, 참 할 얘기가 이게 아닌데...

지금부터 본론으로 들어간다.

들어가다가 삼천포로 빠져도 할 수 없다^^...

결혼식은 일단 잔치집 분위기가 나야 한다.

그러려면 현재의 결혼식 형식을 과감히 깨야 한다.

먼저 결혼식장 같은 닫혀 있는 공간으로부터 빠져 나와

탁 트인 공간으로 나와야 한다.

그런데 그런 공간 잡기가 쉽지 않은 것이 문제다.

요거 해결할 수 있는 좋은 방법이 있다.

민중 노동 진영의 각종 집회를 이용하면 딱이겠다.

에~~~ 우선, 집회 신고를 결혼식으로 하면 되겠다.

그러면 집회 불허는 거의 없지 않을까...

그리고 결혼식을 한나절 정도 잡는 것이다.

그런 다음 각종 깃발(각 조직 별로 축하 메세지와 사회 문제를 알리는 메세지가 어우러진 깃발; 예) ***.*** 결혼식에 비정규직 웬말이냐! 비정규직 철폐하자!, 이 결혼의 최고 축의금은 정규직 전환! 등등...)들이 입장하고, 여러 동지들의 입장. 그런 다음 부모님과 일가 친척들 입장, 신랑 신부 입장...

그런 다음 주례 선생님을 모시는데...

요기서 문제제기!

왜 주례는 남성이 서야 하는가!

아~ 그리고 사회는 왜 또 남성이어야 하는가!

이참에 확 바꾸어서 모두 여성이 한다면 분위기 쇄신되지 않을까!

*^^*...

그럼 여성 주례 선생님 주례사하시고, 여성 사회자께서 마이크 하객들에게 돌리면,

하객들은 결혼식 축하 인사와 더불어 작금에 대한 자신의 의견을 적절하게 통일시켜서

한말씀씩 하시고, 어떤 분들은 투쟁가로 대신하고, 어떤 분은 시 낭독을 하시고,

어떤 분들은 짤막한 촌극이나 마당극을 하시고...

여러 형태들의 축하 인사가 이루어지는 동안 하객들은 삼겹살 굽고,

소주잔 막걸리잔 돌아가고...

축하 인사가 곧 문화제이고, 문화제가 곧 흥겨운 잔치가 되고...

일석삼조? 에이 잘 모르겠다...ㅎ...

어쨌거나 저쨌거나

결혼식의 틀을 바꾸면 우리 집회의 틀과 삶의 틀이 바뀌어

결국 세상이 바뀌지 않을래나*^^*...

생각만 해도 신나는 일이다.

뱀다리 : 만일 이렇게 결혼식이 이루어진다면 당장 내일이라도 결혼하고 싶다!

근데 결혼은 너 혼자 하냐!!! 아~~~ 나에겐 해당사항 없음인가...ㅠㅠ...

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<맑스 개념의 해소의 계기들 1>에 이어 계속 됩니다.

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또한 포이어바흐에게 보내는 편지에서 맑스는 포이어바흐의 이론에서 공산주의의 “철학적 기초”를 보았다고 강조하였다.(주56-)

물론 맑스는 이후 몇 개월 동안 앞에서 말했던 비판에 착수하지 않았다. 8월 말 맑스는 엥겔스를 통해 파리를 방문하게 되었는데, 그곳에서 두 사람은 자신들의 견해를 계속해서 일치시켜 나갔다. 그들은 공동으로 브루노 바우어에 대한 비판 작업에 착수하기로 결정하고 나서, 『신성가족 또는 브루노 바우어와 그 동료들에 대한 비판적 비판의 비판』을 썼다.

바우어는 그 사이에 자신의 “자기의식의 철학”을 추상적이고 “순수한 비판”으로 발전시켜 나갔다. 바우어에게서는 더 이상 민족과 통치권력이 대립하였던 것이 아니라, (바우어가 비판하고 있는 형태인) “정신”과 바우어 자신의 정치적 이념의 실패에 대한 책임 전가 대상이었던 무지몽매한 “대중”이 대립하였다. 그러나 맑스와 엥겔스는 바로 “대중”(프롤레타리아트)을 미래의 혁명 담지자로 보았다. 따라서 맑스와 엥겔스가 바우어와 그에게 여전히 항상 지적으로 영향을 받고 있는 추종자들을 비판의 대상으로 삼고자 했던 사실은 명백한 것이었다.

비로소 이렇게 청년헤겔학파와 결별하면서(결별을 나타내는 대부분의 글들을 맑스가 썼다) 맑스는 자신의 지금까지의 연구 성과 중의 일부분, 따라서 바우어를 둘러싼 영역에서 여전히 발견되고 있는 헤겔의 자립화된 추상에 대한 비판을 총괄하였다. 맑스는 또한 국민경제학의 관점을 여전히 버리지 못하고 있는 비판으로서의 프루동의 비판을 비판하며, 『경제학-철학 수고』에서의 자신의 경제 연구의 결과물의 가치를 비판한다.

새로운 요소는 이념적이고 물질적인 이해관계의 관련성에 대한 분석 속에서 비로소 나타난다. 역사를 앞으로 이끌어가는 “역사”와 “이념”의 관념적인 자립화에 대하여, 맑스는 다음과 같이 언급한다 :

“‘이념’은 자신이 ‘이해관계’와 구별되는 한 항상 자신을 욕되게 한다. 다른 한편 대부분 역사적으로 자신을 관철시켜 나가는 모든 ‘이해관계’가 처음으로 세계무대에 들어서게 될 때, ‘이념’이나 ‘표상’ 속에서 자신의 현실적 한계를 완전히 넘어서서 인간적인 이해관계와 완전히 혼동되고 있다는 사실을 파악하는 것은 쉽다.”(2/85)

프랑스 유물론의 발전에 근거해서 이념과 이해관계를 이론적이고 실천적인 운동으로 연관시키는 일은 일반화된다 :

“17세기 형이상학의 붕괴가 18세기의 유물론으로부터만 해명될 수 있는 것은 바로 이러한 이론적 운동 자체가 그 당시의 프랑스인들의 삶의 실천적 형태로부터 해명되는 한에서이다.”(2/134)

그런데 이념의 생산과 실천적인 사회적 삶 사이의 연관성이 인식되면, 이념은 결코 더 이상 이성적 본질인식으로서 현실성과 대립할 수 없게 된다. 참된 존재와 현실적 현존재 사이의 모순이라는 문제틀(Die Problematik), 즉 지금까지 맑스 담론 구조 틀을 형성해 온 문제틀은 이러한 새로운 표상과 양립할 수 없는 것이다. 따라서 유적 존재의 역사성과 더불어 인간학적인 본질철학에 두 번째 폭약이 장전된 셈이다. 물론 맑스와 엥겔스는 이에 관해서 결코 알지 못했다. 포이어바흐는 『신성가족』 여러 곳에서 여전히 열광적으로 환영받고 있다.(주57-) 그러나 포이어바흐의 의식적 비판은 이후에 비-인간학적이고 비-본질철학적인 새로운 개념을 형성하는 매개가 된다. 

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이 부분은 제2부 <맑스의 과학적 혁명> 3장 <비판으로서의 인간학 : 청년 맑스의 이론적 개념> 중에서 6절 <맑스 개념의 해소의 계기들>을 번역한 것입니다. 6절은 2부분으로 나누어서 포스팅하겠습니다.

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# 제2부. 맑스의 과학적 혁명 #

@ 제3장. 비판으로서의 인간학 : 청년 맑스의 이론적 개념 @

** 6절 맑스 개념의 해소의 계기들 **

『경제학-철학 수고』를 통해 맑스의 관심은 마지막으로 새로운 대상영역, 즉 경제학으로 옮겨졌다. 물론 이런 것은 포이어바흐의 인간학을 이론적 도구로 삼는 것과 같이 나타난다. 맑스는 단순히 개별적 이론에 대한 비판을 겨냥하는 것이 아니라 오히려 과학으로서의 국민경제학 비판을 겨냥하는 국민경제학의 비판을 구상하였다. 이러한 비판은 포이어바흐의 종교비판과 비슷한 것으로 나타났다 : 따라서 이 종교비판이 종교를 인간의 자기소외 형태로 파악했던 것과 마찬가지로 맑스는 이제 국민경제학을 인간이 자기 자신으로부터 소외된 것으로 파악한다.

맑스의 경제학은 여전히 정치경제학을 비판하는 것과 동일한 이론적 영역에서 출발한다. 맑스의 인간주의 개념은 이미 분명하게 나타났다. 정치경제학뿐만 아니라 맑스의 비판에 대해서도 특정한 인간 “존재”가 기초를 이루고 있다. 정치경제학이 상품소유자를 “인간으로” 파악하는 반면에, 이 상품 소유자는 맑스에게서 오로지 자신의 존재로부터 소외된 인간일 뿐이다. 그리고 사회가 개인이라는 영속적인 존재가 객관화되는 것으로 파악되는 한에서, 사람들은 맑스의 개인주의에 관해 말한다. 또한 “인간 존재”가 직접적으로 파악될 수 있기 때문에 맑스의 과학개념 역시 경험적이다.(주-54) 분명히 정치경제학의 비역사주의(Ahistorismus)는 맑스에게서는 나타나지 않는다.

맑스는 국민경제학의 이론적 장과 결별한다는 사실 때문에 국민경제학 비판자가 되는 것이 아니라 분명히 자신의 인간학을 사용하는 방식과 양식을 통해서 국민경제학 비판자가 된다. 정치경제학이 자신의 인간학을 단정적으로 사회적 현실과 관계시키려고 하는 반면에, 맑스는 현실적인 (인간)관계와 그 관계를 무비판적으로 반영하는 국민경제학에 대한 비판의 척도로서 자신의 인간학을 사용한다.

대상의 변화를 통해 포이어바흐에게서처럼 의식과 종교가 아니라 노동이 분석의 중심에 있을 것을 요구 받는다. 또한 맑스는 인간 유적 존재 개념에 대한 내용의 풍부함으로 이미 포이어바흐 인간학의 내용적인 규정들을 넘어섰다. 맑스 담론의 구조는 그러나 여전히 이러한 (포이어바흐의) 인간학의 발자취를 가지고 있다.

맑스는 자신이 이론적으로 포이어바흐에게 의존하고 있음을 잘 알고 있었다. (맑스 자신에 의해서 그렇게 불리우며) 『수고』의 세 번째 노트의 끝부분에서 발견되는 “머리말”에서,(주55-) 맑스는 법, 도덕, 정치 등에 대한 비판을 더 확대하지 않는다고 말하면서 포이어바흐의 의미를 강조하였다. 국민경제학과 사회주의의 유용한 문헌을 언급한 후에, 맑스는 다음과 같이 서술하고 있다 :

“게다가 실증적인 비판 일반과 마찬가지로 국민경제학 비판과 그 비판의 참된 근거는 포이어바흐의 발견에 힘입은 바 크다. 포이어바흐에 의해서 비로소 실증주의적이고 인간주의적이며 자연주의적인 비판이 생겨나게 되었다.”(Ⅰ.2/317; EB 1/468)

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여기에서는 <인간 존재, 기원과 유토피아 2>에서 계속 이어집니다.

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『수고』에서보다는 『밀의 ?정치경제학의 요소들?에서의 발췌』에서 부르주아의 소외된 사회와 인간적이고 현실적인 사회성의 대립이 여전히 강하게 나타나고 있다. 맑스는 상품교환에서의 욕구 상호간의 도구화에 “인간적인” 생산을 강하게 대립시키고 있다 :

“우리가 인간으로서 생산한다면 좋을 것이라는 가정을 해 보자 : 우리 각자가 우리 자신을 생산할 때 우리 자신과 다른 사람을 이중적으로 인정한다면 좋을 텐데. 내가 1) 나를 생산할 때 나의 개인성과 그 개인성의 특성을 구체적으로 나타냈으면 좋을 텐데…… 2) 나의 생산물을 당신이 즐기고 사용하는 과정에서 내가 직접적으로 즐길 수 있어야 하고…… 인간의 욕구를 충족시킬 수 있어야 하고, 따라서 인간 존재를 구체적으로 드러내 줄 수 있어야 하고, 3) 당신을 위해 당신과 (인간) 유 사이의 중재자가 있어야 하고, 당신의 고유한 존재를 보충해 주는 존재로서의 당신 자신에 의해……(그 중재자를) 발견할 수 있다면…… 4) 나의 개인적인 삶의 표현 속에서 직접적으로 당신의 삶이 표현되어야 하고, 따라서 나의 개인적인 행위 속에서 직접적으로 나의 참된 존재, 나의 인간 존재, 나의 공동체가 확립되고 현실화되었다면 좋을 텐데. (……) 나의 노동이 자유로운 삶의 표현이 되고, 따라서 삶을 즐길 수 있는 것이 된다면 좋을 텐데.”(Ⅳ.2/465f; EB 1/462f)(주53-)

이에 반해 현재의 상태는 다음과 같이 간주된다 :

“우리의 생산은 인간으로서의 인간을 위한 어떠한 생산도 되지 못한다. 즉 어떠한 사회적 생산도 되지 못한다…… 왜냐하면 우리의 생산을 상호 결속시키는 것이 인간 존재가 아니기 때문이다.”(Ⅳ.4/462f; EB 1/459)

맑스는 여기서 공상적 사회주의의 경계에 서 있다. 그는 자신의 인간학으로부터 인간 존재에 상응하는 사회상태를 끄집어내고 있으며 그 사회상태를 이상(Ideal)으로서 현실성에 대립시키고 있다. 맑스가 다른  곳에서 “인간이 자신을 인간으로서 인식하지 못하고 세계를 인간적으로 조직하지 못하는 한, 이러한 공동체가 소외의 형태로 나타난다”(Ⅳ.2/452; 40/451, Herv. von mir)고 말하고 있는 것은 이와 일맥상통하는 것이다. 여기에서는 마치 소외 상태로부터 비-소외된 상태로의 이행 과정에서 인식의 문제가 나타나는 것처럼 보인다.

게다가 여기서 분명히 맑스는 공상적 사회주의 구조를 잔손질을 하지 않지만, “인간에게” 걸맞는 사회적 상태와의 대결을 통해서 자본주의적 관계를 비판한다. 참된 인간 존재에 적대적인 현실성이 없다는 것을 아쉬워하는 도덕적 비판 형태의 마지막 목적은 인간 존재의 현실화를 역사의 목적으로 제시하는 맑스 역사 개념의 목적론적인 계기를 통해 감춰진다.

그러나 이러한 “공상적인 사회비판의 형태에서 벗어나기”(Sost 1980, S.29)는 당장 찾아지지 않는다. 그러나 그 형태들이 “약간 나중에 씌어진” 『수고』의 세 번째 노트에서  “지금까지의 불충분함에 대해 명백하게 수정”(Sost 1980, S.30)하는 것으로 여겨질 때, 이것은 Sost에 의해 가정된다. 이 형태들은 다음과 같은 글을 증거로 인용한다 :

“사적 소유의 운동 속에서, 즉 바로 경제의 운동 속에서 모든 혁명적 운동이 자신의 경험적 토대뿐만 아니라 이론적 토대를 발견한다는 사실로부터 필연성을 쉽게 발견할 수 있다.”(Ⅰ.2/263; EB 1/536)

그런데 이러한 주장을 위해 필수적인 Sost의 수용에 대립해서 『밀의 ?정치경제학의 요소들?에서의 발췌』는 『수고』의 세 번째 노트 이후에 비로소 씌어졌다. 이와 관련해서는 “지금까지의 불충분함에 대한 수정”이 바로 결코 단순한 신앙고백을 통해 나타날 수 없다는 사실(그리고 인용된 진술이 맑스 (사상) 발전의 이러한 시점에 대해 어떤 다른 것도 설명해 주지 않는다는 사실)은 명백하다. 설령 이 사실 속에서 이후의 결과들이 먼저 나타난다고 할지라도 말이다. 이렇게 나타난 불충분함은 오히려 소외 개념 자체에서 나타난 결과이며 따라서 오로지 새로운 개념을 통해 극복된다.

본문

<인간 존재, 기원과 유토피아 1>에서 계속 이어집니다.

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물론 여기서도 맑스는, 인간의 역사성을 바로 감각의 영역에서 강조하고 인간의 5가지 감각의 형성이 “지금까지의 전체 세계사의 노동”(Ⅰ.2/270; EB 1/541f)일 수 있음을 확정할 때 포이어바흐를 넘어서게 된다.

포이어바흐를 넘어서는 인간 유적 존재에 대한 규정은 포이어바흐와는 아주 다른 헤겔의 평가로 이어진다. 『수고』의 세 번째 노트에서 맑스는 세 개의 긴 부분으로 헤겔의 철학과 대결하였다.(주41-) 거기서 맑스는 청년헤겔학파 그리고 특히 브루노 바우어를, 그의 모든 비판에도 불구하고 헤겔 논리학에 사로잡혀 있다고 비판하였다. 따라서 맑스는 오로지 포이어바흐만이 헤겔 변증법에 대해 “비판적 태도”를 취하고 있다고 분명히 밝히고 있다.(주-42) 그러나 맑스는 사변적이고 추상적인 방식이기는 하지만 헤겔이 인간 존재의 역사적 생성을 파악하였다는 점에서 포이어바흐와는 다르게 헤겔을 인정하고 있다.(주43-)

맑스의 존재 개념이 포이어바흐와 구별되는 두 가지 계기가 있는데, 그 두 가지 계기는 역사성과 생산으로서, 인간 자신의 생산으로서 대상성, 즉 맑스가 헤겔에게서 재발견하고 있는 대상성이다. 그리하여 맑스는 다음과 같은 결론에 이른다 :

“헤겔은 근대 국민경제학자들의 관점에 서 있다. 그는 노동을 존재로서, 즉 인간 존재를 입증하는 것으로서 파악한다.”(Ⅰ.2/292f; EB 1/574) 

물론 맑스는 헤겔이 역사성과 노동을 오로지 사변적인 방식으로만 파악한다는 사실을, 즉 헤겔이 알고 있는 노동이 “추상적이고 정신적인”(같은 곳) 것일 수밖에 없다는 사실을 비판한다. 이것은 헤겔의 소외 개념에 대한 다음과 같은 결과를 포함하고 있다 : 헤겔이 소외를 이미 대상화 속에서 발견하고 있기 때문에, 헤겔은 현실적인 소외를 결코 해소(지양)할 수 없으며, 오히려 소외의 대상적 형태를 없애 버림으로써 의식 속에서만 폐기할 수 있을 뿐이다. 그러나 맑스는 포이어바흐에 대립하여 헤겔에서 긍정적 계기로서 다음과 같은 것을 본다. 즉

“소외 안에서 나타난, 대상적 존재의 소외의 해소에 의한 그 존재의 전유(소유, Aneignung)에 대한 통찰, 다시 말해서 인간의 현실적 대상화 속에서 (인간 자신이) 소외되고 있다는 통찰”(Ⅰ.2/301; EB 1/583).

맑스에게 있어서 국민경제학과 헤겔 철학은 소외 안에서의 과학들이다. 맑스는 “참된 유물론”과 “실제적 과학”을 이들과 대립시킨다. 참된 유물론과 실제적 과학을 토대를 닦은 사람은 포이어바흐라고 할 수 있다(Ⅰ.2/276; EB 1/570). 이러한 실제적 과학은 바로 이 과학이 인간 존재를 그 존재의 소외된 형태로 파악하는 것이 아니라 현실적인 형태로 파악한다는 사실을 통해 그 특징이 나타난다.

맑스가 인간 유적 존재의 대상화를 대상적 생산으로 파악하고 이 생산을 역사적 과정으로 파악하고 있기 때문에, 포이어바흐의 비역사적인 인간학은 이미 잠식당하고 있다.(주44-) 그러나 이것은 바로 유적 존재의 내용을 지니고 있는(inhaltliche) 규정으로 여겨진다. 맑스의 담론 구조는 여전히 하나의 인간학적인 존재철학이다. 특히 이것은 분명히 유적 존재의 사회성 안에 들어 있는 것이다. 포이어바흐에게서 이러한 사회성은 인간과 인간의 통일로서 오로지 추상적으로만 나타나는 것이다.(주45-)

맑스는 『수고』(경제학-철학 수고)에서 사회적 현실성을 인간 존재의 객관화로 파악한다 : 사회성은 개별적 개인들에게 내재해 있는 유적 존재를 통해 나타난다. 분명히 맑스는 다음과 같이 말하고 있다 :

“무엇보다도 ‘사회’를 또 다시 개인과 대립하는 추상으로서 정립하는 일은 피해야 한다. 개인은 사회적 존재이다.”(Ⅰ.2/267; EB 1/538)(주46-)

그러므로 여기서 맑스는 정치경제학과 똑같은 개인주의(Individualismus)로부터 출발한다. 사회는 직접적으로는 개인이라는 존재의 특성으로부터 구성되므로 이러한 존재의 특성으로부터 파악될 수밖에 없다.(주47-) 그런데 정치경제학이 현존 사회를 인간 사회로 파악했던 반면에, 맑스는 인간 유적 존재로부터의 인간 소외를 바탕으로 해서 현존 사회가 다만 이러한 소외의 객관화라는 사실, 즉 (현존 사회의) 인간이 참된 사회성으로부터 분리되어 있다는 사실을 정립한다.(주48-)

이러한 참된 사회성은 공산주의를 통해서만 비로소 나타날 수 있게 된다. 공산주의의 가장 높은 단계는 다음과 같은 것으로 여겨진다 :

“인간의 자기소외로서의 사적 소유의 긍정적 해소(지양)로서 공산주의, 따라서 인간에 의한 그리고 인간을 위한 인간 존재의 현실적 전유(소유)로서의 공산주의 ; 그러므로 완전히 지금까지의 모든 부의 발전을 의식하고 또 그 안에서 이루어진 사회적 인간, 즉 인간적인 인간으로서의 자기 자신으로의 복귀로서의 공산주의. 이러한 공산주의는 완전한 자연주의 = 인간주의, 완전한 인간주의 = 자연주의이다. 이러한 공산주의는 인간과 자연 사이 그리고 인간과 인간 사이의 모순의 참된 해소이며, 현존재와 존재(또는 본질) 사이, 대상화와 자기 확증 사이, 자유와 필연성 사이, 개인과 (인간) 유 사이의 진정한 해소이다. 이러한 공산주의는 역사의 해결된 수수께끼이며 자기 자신을 이러한 해결로 알고 있다.”(Ⅰ.2/263; EB 1/536)

여기에서 맑스의 존재개념과 소외개념의 가장 중요한 구조적 계기들이 모여 있음을 보게 된다. 현실성은 관념적인 인간 존재와 대조되는데, 여기서는 현존재와 존재(또는 본질)의 불일치, 모순, 현실적 존재의 소외가 확정된다. 이러한 모순은 공산주의에서 해소된다.(주49-)

맑스가 인간이 자신의 인간적 존재로 “복귀”(주50-)하는 것으로서의 공산주의에 관해 말할 때, 인간이 여전히 자신의 인간 존재를 가지고 있다는 어떤 근원적인 상태가 함축되어 있다. 이러한 함축은 필연적으로 하나의 근원적인 통일의 분리, 상실, 심지어 자신의 고유하고 참된 본질(또는 존재)을 가지고 있는 인간의 분리, 상실에 다름 아닌 소외의 개념으로부터 나타난 것이다.(주51-) 상실로서 하나의 상태를 분석하는 것은 그러나 항상 이미 이런 상실 앞에 있는 다른 하나의 상태를 가정하게 된다. 물론 맑스는 소외되지 않는 국면으로서 하나의 특정한 역사적 국면을 비추는 것 이상으로 더 나아가지 않았다. 그런데 물론 이러한 역사적 국면은 이런 근원적인 상태의 지위(상)에 관한 문제를 낳는다.(주52-)

본문

여기에서는 <가치에 관한 과학> 중 2부 <맑스의 과학 혁명> 3장 <비판으로서 인간학:청년 맑스의 이론적 개념> 5절의 <인간존재, 기원과 유토피아>를 번역하였습니다. 나머지 부분은 <인간 존재, 기원과 유토피아 2,3>으로 계속해서 포스팅하겠습니다.

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# 제2부. 맑스의 과학적 혁명 #

@ 제3장. 비판으로서의 인간학 : 청년 맑스의 이론적 개념 @

** 5절. 인간 존재, 기원과 유토피아 **

『경제학-철학 수고』에서 전개되었던 맑스의 인간 존재 개념은 1844년 국민경제학 비판을 위한 기초가 되었다. 이러한 존재 개념이 『요강』과 『자본』에서 나타난 정치경제학 비판을 위하여 구성되었는지 아닌지의 문제는 맑스 이론 발전의 연속성과 불연속성 사이의 중간 지점에 서 있다.

맑스가 유적 존재의 대상성을 대상적 생산으로 파악하는 한에서, 맑스의 인간 유적 존재 개념이 포이어바흐를 넘어서고 있다는 사실은 이미 위에서 간략하게 대략적으로 제시되었다. 이에 반해서 포이어바흐에게는 이성, 의지, 정서가 가장 중요한 인간 존재 개념 규정이다(Feuerbach 1841, 39쪽). 따라서 포이어바흐는 종교에서 비밀스러운 인간 존재가 명백히 드러나는 인간 소외의 결정적 형태를 보았다.(주37-) 이에 반해서 맑스의 세 번째 공책에 따르면 다음과 같다 :

“사람들은 산업의 역사와 산업에 의해 생성된 대상적 현존재와 마찬가지로 감각적으로 현존하는 인간 심리학인, 즉 지금까지 인간 존재의 연관성 속에서가 아니라 오히려 항상 외적인 유용성과의 연관성 속에서만 파악되었던 심리학인 인간 존재 능력이 펼쳐진 책을  본다. 왜냐하면 사람들은 -스스로 운동하는 소외 속에서- 오로지 인간의 보편적 현존재, 즉 종교, 또는 추상적-보편적 인간 존재의 역사를 인간 존재 능력의 실현과 인간의 유적 행위로서의 정치학, 예술, 문학 등으로 파악하고자 하기 때문이다. 일상적이고 물질적인 산업 속에서…… 우리는 우리 앞에 있는 인간의 대상화 능력을 감각적이고 낯설며 유용한 대상의 형태로, 즉 소외의 형태로 가지고 있다.”(Ⅰ.2/271; EB 1/542f)

또한 산업이 “인간과 자연 따라서 인간과 자연과학 사이의 현실적인 역사적 관계”(Ⅰ.2/272; EB 1/543, Herv. von mir)인 한에서, 역사성은 인간 유적 존재의 이러한 대상성 속에 포함된다. 따라서 맑스는 다음과 같은 결론에 도달한다.

“이른바 전체 세계사는 인간의 노동에 의한 인간의 생산, 인간을 위한 자연의 생성에 다름 아니다.”(Ⅰ.2/274; EB 1/546)

맑스는 여기서 노동이 『정신 현상학』의 주인과 노예의 장에서 어떻게 전개되어 가는가 하는 헤겔의 노동개념의 본질적인 계기를 받아들인다. 거기서 헤겔은 주인을 위해 노동할 수밖에 없는 노예가 자신의 노동을 통해서 바로 자신의 본성의 우월함과 사유 능력을 증명한다는 사실을 주장한다. 따라서 노동 생산물에 대한 직관 속에서, 즉 자신의 창조물 속에서 노예는 자기 자신을 인식할 수 있다.(주38-) 맑스에게서 인간 유적 존재의 현실화는 자신의 창작물을 통해 자신을 인식하는 것으로부터 나온다.

생산력의 전개와 역사성으로서의 대상성이 포이어바흐의 존재 규정들을 넘어서고 있지만, 인간 존재의 감성(Sinnlichkeit)을 강조하고 있다는 점에서 다시금 포이어바흐의 영향을 받고 있다는 것은 아주 분명하다. 맑스는 사적 소유의 긍정적인 해소가 인간 삶의 감각적 전유라는 사실을 강조한다 :

“사적 소유는 우리가 어떤 대상을 소유할 때, 그 대상은 비로소 우리의 대상이 된다는 정도로 우리를 어리석고 일면적으로 만든다…… 따라서 모든 자연적이고 정신적인 감각을 대신해서 이러한 감각의 단순한 소외, 즉 소유라는 감각이 생겨나게 되었다. (……) 따라서 사적 소유의 해소는 모든 인간의 감각과 속성들의 완전한 해방이다.”(Ⅰ.2/268f; EB 1/540)(주-40)