『휴머니즈의 옹호』, 머레이 북친 지음, 구승회 옮김, 민음사, 2002

머리말

1장 인간됨의 역사

2장 이기적인 유전자에서 어머니 가이아까지

3장 신맬서스주의

4장 생태신비주의와 천사 신드롬

5장 원시주의와 신화

6장 기술공포와 그 귀결들

7장 포스트모던 허무주의

8장 과학과 반과학: 아무래도 좋다

9장 휴머니즘의 옹호

맺음말

머리말

[13]어떤 의미에서 인간의 힘은 악마적임이 분명한데, 거대 기업과 민족 국가의 힘이 그 대표적인 예이다. 그 강력한 영향력과 복합성으로 인하여 인간 본래의 자유와 공동체에 대한 믿음의 흔적을 지워버림으로써, 이 가공할 힘은 인간의 삶을 억압적으로 만들어버렸다. 한 세기 전만 하더라도 소규모 부락이나 촌의 이웃간에는 아주 친밀한 <사회적 삶>이 있었다. 그러나 이제는 일상의 사소한 일에서부터 세계적인 규모의 사회적인 사건에 이르기까지 삶의 모든 영역을 결정하는 막강한 힘을 가진 거대 제도에 넘겨 주지 않으면 안 되게 되었다.

[14]내가 이 책을 쓰는 이유는 바로 이들[여성, 비특권층, 진정한 환경주의자, 순수 과격주의자]과의 약속 때문이다.

[15]명시적인건 암시적이건 이들은 인간의 자기 진보 능력, 기술적 재능, 진보의 잠재성, 그리고 무엇보다도 이성의 권능 자체를 비웃는다. 이런 경멸적 태도 전반을 나는 마땅히 반인간주의antihumanism라고 부르고자 한다.

반인간주의 - 이는 합리주의, 다양한 사회주의, 그리고 자유주의의 일부에서 개진된 휴머니즘의 이데올로기와 날카롭게 대립된다 - 는 사회 문제를 거의 또는 모조리 무시하는 세계관이다. 반인간주의가 전하는 메시지는 주로 정신 위생이나 개인적 도피에 관한 것, 또는 이성과 자기 [16]혁신능력과 같은 인간적 속성이 자연계와 사회에 미치는 영향력에 대한 전반적인 불신과 관련된다. ... 서로 정도의 차이는 있지만, 이들은 문명, 진보, 과학 따위의 실재성을 부정하거나, 존중되어야 할 목표로서의 그 가치를 부인함으로써 그것들을 격하시킨다.

... [17]이성을 <로고스 중심성logocentricity>의 전제적 형태와 같은 것으로 간주하는 마당에 단순히 논리적 담론이라는 이성주의적 규범을 들추어 보아야 아무 소용이 없다. 반인간주의의 분위기는 본능적으로 진리를 발견하는 일보다는 정신주의적, 비이성적 <통찰력> 획득에 경도되어 있다. 동일성, 상호연관, 우주적, 생태학적 따위의 어휘를 과도하게 사용한다는 점을 접어두더라도, 반인간주의의 어휘는 무모하리만치 모호하다.

[18]세속적이고 자연주의적인 세계관을 지지하는 나로서는 당연히 이 책의 제목에 <재마법화re-enchanting>라는 표현을 쓴 이유를 밝힐 의무가 있다. 이 낱말은 휴머니즘을 <재마법화>하자는 뜻이 아니라, 반인간주의의 견해와 일치하는 신비주의를 마법화bewitchment한다는 의미이다.

여기서 <이성적>이라는 것은 세련되고 추상화된 철학적 의미가 아니라, 협동과 감정이입, 생명권에 대한 책임감, 그리고 공동체와 연대라는 새로운 개념을 포괄하는 살아 있는 합리성을 뜻한다.

[19]이 책은 현상태아 거기에 담긴 정신성과 결코 타협하지 않는다. 나는 모든 것을 포함하는 초자연적 <우주>를 향한 인간의 자기 파괴에 기초한 반인간주의에 반대하는 것만큼이나 자기 확장과 약탈에 근거한 휴머니즘도 반대한다. 인간은 세계에 의미와 이유를 부여하는 능력을 가지고 있다는 점에서 다른 생명체와 근본적으로 다르지만, 또 한편으로 인간은 바로 이 비범한 능력 때문에 인간 이외의 존재와 지구 전체에 대해 책임감을 지녀야 한다.

... 나는 천사 같은 인간과 악마 같은 인간이라는 이원론을 지양하고, 한편으로는 인간과 인간 이외의 생명체와의 유사성을 주장하는 동시에 특수한 요구를 정당하게 강조하는 세계관이 있을 수 있다고 생각한다.

1. 인간됨의 역사

[27]더욱 나쁜 점은 오늘날의 반인간주의는 그 선구자들에 비해 인간이 직면하고 있는 중대한 관심사와 사회적 지평을 결정하는 문제에 대한 접근을 더욱 흐릿하게 하는 경향이 있다는 것이다. 우리가 안고 있는 대부분의 생태적, 사회적 질병이 현존하는 사회의 위험천만한 착종 때문이라면, 문제는 타인을 어떻게 대해야 하며, 사회가 지구의 재구성을 위해 마음대로 활용할 수 있는 가공할 기술을 어떻게 다루어야 하는가이다. 이렇게 뚜렷하게 대두되는 사회 문제를 무시하는 것, 이 문제를 해결함에 있어서 이성의 중요성을 얕잡아 보는 것, 소위 합리적 사회라고 불리는 모든 유형의 사회주의를 완성해야 할 필요를 무시하는 것 등, 내가 생각하기에 이 모든 것은 자기 파괴적인 태도이다. 우리의 사회 문제와 생태문제는 너무나 중대한 문제이기 때문에, 비합리적인 반인간주의로[28]의 전환은 온전한 정신으로 합목적적인 행위를 하는 인류의 능력을 마비시킬 것이다.

[31]19세기 낭만적 반인간주의자들과 계몽적 휴머니스트들 간의 논쟁과는 대조적으로, 현재의 반인간주의자들의 주장에서는 합리성에 대한 믿[32]음을 전혀 발견할 수 없다. 단순히 선언적이지만은 않은 이들 반인간주의자들의 진술은 신학적인 은유로 가득 차 있는데, 이는 회의적인 독자들이 스스로를 신이 부여한(혹은 신성이 부여한) 명령을 어긴 이단처럼 느끼게 하려는 의도로밖에 볼 수 없다. 과격한 목소리는 통찰력을 대신하고, 단조롭게 반복되는 주문이 낡은 시대의 낭만주의자들의 도발적인 시낭송을 대신하여, 이성은 직관뿐만 아니라 아무런 설명도, 분석도 필요없는 신비한 <힘>이라는 모호한 암시에 굴복한다.

[34]자연은 매 순간 동태적이며, 무엇보다도 발전적이다. 식물과 동물은 자기 보존을 위해 능동적으로 작용하고, 새로운 생태 공동체eco-community를 창조하기 위해 상호작용한다. 생명 양식life-forms은 끊임없이 태어나고 성숙하고 죽으며, 우리가 찬양해 마지 않는 파노라마를 유지하기 위한 네트워크 혹은 정교한 먹이 사슬에 참여한다.

[35]사실 인간은 진화의 매우 특별한 결과물이다. 인간은 다른 어떤 생명 양식도 가지지 못한 특별한 능력을 가지고 있다. ... 한편으로 인간은 동물과 동일한 진화 과정을 거치기 때문에 동물들의 발생 초기에 발견되는 속성을 공유하고 있다. 그러나 다른 한편으로 진화 과정의 혼란 때문에, 인간은 동물적인 조상들을 뛰어 넘어 더 잘 발달되었다. 인간은 비상한 지적 능력과 해부학적 유연성, 전례 없는 의사전달 능력, 명백하게 변화하며 고도로 유연한 조직(우리는 그것을 사회라 부른다), 자기 혁신을 위한 비상한 능력에 기초하여 진화의 새로운 장을 열었다.

사회의 제도적, 상호적, 가변적, 혁신적인 본질은 아무리 강조해도 지나치지 않다. 인간 사회는 정확히 말해서 엄격한 인간적인 현상인데, 사회는 이른바 <사회적 곤충social insect>이라는 유전적으로 판에 박은 듯한 무리 - 상대적으로 느슨하고, 진화론적인 면에서 무리, 군집, 혹은 그와 유사한 집단의 정적인 동물 군집 - 와는 명백히 대조된다. 설령 그런 동물 군집의 개체 변화가 다른 여러 종에서 발견되더라도, 동물 군집이 변화하는 경우는 거의 없으며, 의식적으로 고안되고 틀 지어진 제도적 구조도 없다. 이와 대조적으로 집단, 부족, 부족 국가, 전제 국가, 민주 정치제와 공화국을 형성하는데 그 각각은 풍부하게 서로 연결된 구조와 상호 주관적인 관계와 문화를 가지고 있으며, 이는 쿠데타나 봉기, 혹은 다른 성격의 민중 운동으로 변화하기도 한다.

[36]모든 인간은 반드시 포유류이지만, 모든 포유류가 반드시 인간은 아니라는 사실도 알아야 한다. 실로 동물과 인간 사이에는 진화적[37]인 연속성 뿐만 아니라, 명백한 단절이 있다. 사회의 출현에 선행하는 자연이 동물성이라는 생물학적 영역을 포함하는 한, 우리는 로마의 웅변가 키케로처럼 <일차 자연first nature>으로서의 생물학적 진화와 <이차 자연second nature>으로서의 사회적 진화를 말하지 않을 수 없다. 우리가 인간의 계통을 유기적 진화 또는 일차 자연으로 인정한다면 이차 자연도 일차 자연에서 발전된 것이고, 일차 자연에 포함된다. 같은 논거에서 환원론자의 궤변으로는 인간과 인간 이외의 생명 양식의 매우 현실적이고 질적인 차이를 해명하지 못한다. 일차 자연 및 이차 자연 - 즉 생물학적 자연과 사회적 자연 - 은 후자가 전자로부터 출현한 것인 동시에 아주 풍부하게 차별화되어 있는 연속체이다. 양자는 서로 상호 작용하지만 이차 자연은 일차 자연의 초월적 형식이며, (적응을 특징으로 하는) 동물성의 (자기 개선을 특징으로 하는) 인간성으로의 지양을 나타낸다.

[38]내 요점은 반인간주의자들이 별 생각 없이 오직 인간만이 가지고 있는 예외적인 합리적 능력을 전제한다는 것인데, 이들은 이러한 능력을 인간의 <교만>과 <오만>의 근원이라고 비난한다. ... 사실상 ... 그들은 명백히 사악한 <믿음>을 비난하기 위해 이성에 의지한다. ... 말하자면 그들은 자신들의 신념 체계 혹은 어떤 탁월한 인간적인 [39]지식 유형으로 나아가기 위해서 이성으로 회귀하지 않을 수 없다.

누군가가 지식을 직관적 믿음으로 보든지 혹은 이성적인 명시성에 기초한 믿음으로 보든지 간에, 동물도 신앙을 가지고 있다고 믿을 만한 증거는 없다. 동물이 신앙을 가진다고 기대할 수 없을 뿐만 아니라, 생존의 문제는 차치하고서라도, 합리적으로 행동한다고 믿을 근거는 없다. 인간을 예외로 하고 신념체계는 동물의 능력을 넘어선다.

[43]인간이 된다는 것은 결국 의식적으로 환경에 작용하여 이를 개조하고, 생각 없이 적응하는 수동적인 영역을 넘어, 의식적으로 스스로를 개조하는 능동적 영역으로 나아갈 수 있는 이성적 동물이 된다는 뜻이다. 이성을 대신하는 <초자연>, <신>, <하늘의 문> 따위에 대한 신비주의적인 믿음은 인간을 자연 진화의 밖으로 내팽개칠 뿐 아니라, 인간종과 자연계의 유대를 갈라놓는 가상의 초월적 영역을 순수한 무로부터 창조한다.

[46]사실상 인간 종에 있어서 일차 자연으로부터 사회 생활이나 이차 자연이 갑작스럽게 출현한 것도 아니며, 자연계로부터 돌연히 <단절>되었던 [47]것도 아니다. 신체 해부학에서는 인간을 분배, 협동, 그리고 가족 지향적인 동물이 되게 해주는 사회적 삶의 초기 요소들을 설명하고 있다. 일차 자연은 인간의 먹이를 구하는 위대한 지능과 지혜로운 약탈자로 자리매김되는 해부학적 발전 - 이는 모든 동물에게서 발견되는 발전이다 - 에 의해서만이 아니라, 특히 초기 유인원에 있어서 연합과 상호 작용이라는 복잡한 생활양식을 산출하는 일련의 발전에 의해 형성되었다. 무한히 긴 세월동안 상호부조가 다른 종이 아닌 어떤 특수한 종에게 뚜렷한 혜택이었듯이, 초보적인 연합 방식은 자연적, 사회적으로 선택적이었던 다른 동물종이 아닌 유인원에게만 혜택을 주었다. ... 따라서 협동, 상호관계, 집단 보호, 그리고 음식을 찾아 헤매기 좋아하는 이러한 기질은 (우리의 조상은 사냥꾼이라기보다는 썩은 고기를 찾아 헤매는 야생 동물과 더 흡사했다) 사자의 생존을 위해 강한 이빨과 발톱이 <선택>되었듯이 <선택>된 것이다.

[53]오늘날의 원시주의자가 석기 시대의 생태 공동체를 수동적인 것인 양 찬양하고 있지만, 이는 결코 수동적인 문화가 아니었다. 그들은 환경을 단순히 주거 장소로 생각했던 것이 아니라, 어떤 선사 인류 공동체에도 잘 알려지지 않은 기술들 - 예를 들면 유라시아의 툰드라에 있는 활과 화살, 정교한 창과 창 던지는 사람, 직조, 공들여 짠 장식적인 옷감, 부적, 남성과 여성 성기에 대한 묘사, 복잡한 은신처 -을 고안해 냈다. ... 유라시아 툰드라의 매머드 사냥군들에서부터 마들렌기[구석기 시대 후기] 남부와 중부 유럽의 약탈자들까지, 호모 사피엔스는 집단적으로 주변 세계에 끼어들면서, 가히 폭발적으로 창조적인 기술과 예술을 산출했다. 우리가 생각할 수 있는 석기 시대의 인간은 자연에 대한 몽유병적인 숭배자가 아니라, 교역 물품 및 자신의 필요를 충족시키기 위하여, 심지어는 기존의 종족을 몰살시키고, 더 풍부한 음식과 자원이 있는 지역으로 이주하는, 방랑적이고, 호기심 많으며, 엄청난 재능을 지닌 존재였다.

명백한 생태학적 감수성ecological sensibility을 불러 일으키는 자연에 대한 신비로운 경외는 이중 나선 구조의 유전자처럼 인간의 생태적인 특성은 아니다. 오직 다른 삶의 형태와 그들의 필요에 대해 민감하게 관심[54]을 보이는 인간의 독특한 특징인 윤리적 의지만이 물질적인 필요의 충족을 넘어서는 생태학적 감수성을 산출할 수 있다. 생태학적 감수성은 현대 원시주의자들이 특수하게 사용하는 <홍적세적 의식>이 아니라, 풍부한 문명화, 인간 정신의 복잡 미묘한, 그리고 인간적 가치의 섬세한 진보의 결과이다.

[55]내가 오늘날 나른한 중산층 사이에 그럴듯한 원시주의나 신비주의에 대한 탐닉이 유행한다고 강하게 주장할 수 없듯이, 수렵, 채집하는 우리 선조들이 그렇게 <마법에 걸린> 세계에 살았다는 주장 역시 망상이다. 말할 것도 없이 구석기 문화의 사람들 역시 약탈자 무리와 전쟁, 제물, 포로의 고문으로부터, 그리고 물질적 불확실성과 위험한 육식동[56]물, 요절로부터 실질적인 위험을 경험했다, 사실 그들의 유물을 분석해 보면 쉰 살 넘게 산 구석기인은 아주 드물었으며, 오직 반수만이 겨우 스무 살까지 살아남는 정도였다. 자연이 동물 세계보다 인간 세게를 덜 가혹하게 둘러싸고 있다는 환상도 없었다.

[57]요약하자면, 인간화의 과정은 현 사회의 병폐를 바로잡기 위해 합리성과 상상력, 깊은 생각과 미래에 대한 조망을 갖는 것을 의미한다. 외관상 우리의 자비심은 일차자연과 이차자연의 진화과정에 개입하도록 강요하며, 또한 그러한 진화과정이 합리적이고 윤리적이게 만든다. 궁극적으로 인간이 된다는 것becoming human은 자연스럽게 만들어진 자의식을 갖는다는 뜻이고, 의식적으로 실감나게 자연계와 사회의 능동적인 행위자로 참여한다는 의미이다. 일차자연과 이차자연의 의식적인 산물로서 우리는 고도의 초월성 속에서 양자를 융합시킬 수 있는 외로운 행위 주체이다. 여기서 초월성이란 불필요한 고통이나 파괴, 재앙, 퇴보가 없는, 내가 <자유 자연free nature>이라 부르는 것이다.

이 <자유 자연>은 <생각하는 자연thinking nature>일 것이며, 자연 환경의 도전을 다룸에 있어서 더 큰 주체성과 융통성을 지향하는 자연계의 충만한 진화과정일 것이다.

계몽된 휴머니즘은 사회를 이성적[합리적]일 뿐만 아니라 지혜롭게 만들어주고, 윤리적이면서 열정적으로 미래를 조망하게 해 준다는 희망찬 메시지이다. 이 메시지가 오늘날 더 이상 희망이 되지 못하면 - 그리고 그것이 <희망>으로 충만해 있지 않으면 - 이성적이고 생태적인 사회를 향한 어떤 움직임도 불가능하다.

[59]자유의 영역을 획득한다는 것은 인간을 다양한 수준으로 비굴하게 만드는 악마적인 힘들 - 지배적인 정치, 경제적 권력, 돌팔이, 야바위꾼 등 -을 구축하라는 요구이며, 풍부한 상상력을 가진 행위주체로서의 인간이 존재하듯이, 자유롭고 이성적으로 행위하는 존재를 전제하는 것이다.

2. 이기적인 유전자에서 어머니 가이아까지

[61]사실 표면상으로는 과학적인 반인간주의와 반합리적 입장은 별 차이가 없다. 근자에 들어 신이라든지 천국, 불멸성 따위의 존재를 수학적으로 입증했노라고 떠벌리는 물리학자들이 점점 늘어나고 있는 데에서 볼 수 있듯이 정통 과학의 분과에서조차 초자연계에 대한 유비추리가 횡행하고 있다. 과학과 사이비 과학이 함께 손을 잡고 신비에 싸인 반인간주의를 향해 속절없이 표류하고 있는 것이다. 사회생물학이 본질적으로 인간의 지성을 <이기적 유전자>의 단순한 부산물로 환원하고 있다면, 가이아 가설이 펼치는 범지구적인 환상은 인간을 지구의 기생물에 불과한 것으로 격하시킨다.

[63]1975년에 출간된 『이기적 유전자The Selfish Gene』로 대중적 성공을 거둔 도킨스와 마찬가지로 윌슨도 유전자는 주어진 종의 기능에 이바지하는 수단이 아니라 그 자체로 목적이 된다고 본다. 종들은 주로 유전자의 상태와 성장을 보살피고 영속시키기 위하여 존재하는 것처럼 보인다. 결국 종들은 일차적으로 유전적 진화의 매개 수단이 되는데, 이것은 생물학과 윤리학에 커다란 파문을 불러 일으킬 수 있을 정도로 조야한 환원주의적 관점이다.

[66]유전자의 자율성을 우위에 두고 유전자에 의해 기계적으로 조종되는 타율적인 유기체를 그 아래에 놓는 것은 그야말로 마차를 말 앞에 매단 꼴이다. 오히려 윌슨의 공식을 완전히 뒤집어, 마음과 뇌의 기능을 강화시켜 주는 유전자는 사회 생물학이 얘기하는 가혹한 유전적 속박으로부터 인류를 해방시킨다고 주장할 수도 있다. 인간이 충분히 합리적이기만 하다면, 자유 의지와 지향성, 사변적 통찰, 도덕적 기준 따위를 진화시킴으로써 인간의 행동 특성을 기계적으로 조종하는 <분자구조>에서 벗어날 수 있다는 주장이 훨씬 더 설득력 있어 보인다.

[72]『이기적 유전자』는 유전자의 이기심과 인간의 이기심을 연결시키는 것으로 시작하여, 어디서 은유가 끝나고 실체가 시작되는지를 설명하지 못하는 도킨스가 초래한 혼란 - 이것도 유전적 모방의 반응인지 모르지만 - 으로 마무리된다. 그는 <유전자에게는 선견지명이 없다>고 경고한다. <유전자는 미리 계획하지 못한다. 유전자는 단지 존재할 뿐이며 어떤 유전자는 다른 유전자보다 더 잘 살아 남는다. 그뿐이다.> 유전자와 멤은 태풍 속의 연처럼 대기 중에 떠다닌다. 인간만이 지닌 특성을 이처럼 소란스럽게 떠벌리는 경우도 보기 드물 것이다.

[75]이타심이라는 주제가 사회 생물학자들을 괴롭히는 이유는 명백하다. 이타심의 존재는 이기적 개인을 만들어낸다는 이기적 유전자(윌슨도 도킨스처럼 이 말을 사용한다)의 이미지에 타격을 주기 때문이다. ... 이 물음에 대한 대답은 이타심을 어떻게 정의하느냐에 따라 크게 달라질 수 있다. 『웹스터 국제 사전』(제3판)을 보면 이타심이란 <때로 윤리적 원칙에 따른, 다른 사람이 이익에 대한 계산되지 않은 고려, 배려, 또는 헌신>이라고 정의되어 있다. ... 이와 대조적으로 사회 생물학자들이 규정한 이타심의 정의는 전혀 적절하지 않다. 『인간 본성에 대하여』에서는 이타심을 <다른 사람의 이익을 위해 수행되는 자기 파괴적 행동으로서, 완전히 이성적일 수도 있고, 자동적, 무의식적일 수도 있으며, 의식적이기는 하나 내재적인 정서적 반응에 인도될 수도 있다>라고 정의하고 있다.

[77]진심에서 우러나온 배려가 다른 사람에게 행복을 가져다 줄 수 있는 것처럼, 분노에 의한 것이든 애정에 의한 것이든 순수한 충동으로서의 열정은 참된 이타심을 고취시킬 수 있다는 점을 인정하기로 하자. 사실 이타심을 가장 잘 드러내주는 예는 일상적인 사회생활 속에서 나타난다. 이타심은 또한 자유를 위해 투쟁하는 사람들에게서도 찾아볼 수 있다. 이를테면 독재정치와 특권층에 항거하여 심각한 생명의 위협을 무릅쓰고 반군에 지원하는 사람들이나, 1936년부터 1939년까지의 에스파냐 내전에서 허리에 폭탄을 묶고 프랑코주의자의 탱크를 폭파시킨 혁명군 자폭대를 생각해 보라. 이타심의 특수한 사례를 찾기 위해서 반드시 전쟁터를 둘러보아야 할 필요는 없다. 일례로 미국의 민권 운동가들이 흑백을 가리지 않고 함께 버스를 탄 채 남부로 내려가 행진을 벌이면서, 무장한 백인 폭도와 악의에 찬 경찰과 경찰견에 맞섰던 일을 우리는 기억하고 있다.

윌슨은 이러한 일상적인 이타심의 비근한 예를 간과하고 있다. 영웅적일지는 모르지만 그만큼 순간의 열정에 지배되기 쉬운 충동적 행동보다 [78]사회적 정의와 자유에 대한 사려 깊고 지속적인 관심이 오히려 더 참된 이타적 행동을 보여준다고 할 수 있다.

[79]나는 침팬지가 <잔인하다>고 말하려는 것이 아니다. <잔인하다>는 것은 인간 세계 밖에서는 의미가 없는 가치지향적인 어휘이다. 침팬지들은 단지 침팬지답게 살 뿐이다. 나는 다만 의인화시키기 좋아하는 영장류 동물학자들이 침팬지를 마치 사람인양 여기고 인간과 닮은 성질을 찾으려 하거나 침팬지가 마치 도덕적 책임과 인지 능력을 지니고 있는 것처럼 과장하는 것을 비판할 따름이다. 침팬지의 <전쟁>과 <희생>에 관해 발표된 자료들을 보면, 진화 과정에서 인간과 5백만 년 이상 떨어져 있는 종으로부터 무리하게 인간적 행동을 해석해 내려는 연구가 상당히 많다는 것을 알 수 있다.

[81]윌슨의 유전자 중심주의는 <이기심>이나 <이타심> 같은 개념이 가능하려면 먼저 그것에 의미를 부여하는 문화가 있어야 하고 원초적인 <근[82]원적 감정>이 사회적 명분 아래 활성화될 수 있도록 해주는 도덕 체계가 존재해야 한다는 사실을 근본적으로 무시하고 있다. 만일 사회를 인간의 현상이 아니라 단순한 생물체 - 유기체 뿐 아니라 유전자와 멤까지 포함해서 - 의 집합으로 환원한다면 문화는 더 이상 생각할 수 없게 된다. 거기에는 살아 있는 존재의 집단은 있지만 변화 가능한 제도로 조직된 사회는 없다.

[83]사회생물학자들이 사회 현상을 다루려 할 때 최악의 상황이 벌어진다. 윌슨의 어휘에서 사회, 위계, 지배, 집합, 무리, 계급 제도, 공동체, 경쟁 따위 낱말들의 정의 - 그리고 그 함의 -를 살펴 보면 그가 사회구조[84]와 윤리적 현상을 지향하고 있음을 알 수 있다. 이 개념들은 명백히 사회적인 전제를 지니는 것임에도 불구하고 윌슨은 이를 협소한 생물학적 정의로 한정하는 경향이 있다. 그는 사회적 현상을 유전자로 환원함으로써 생물학과 사회 간의 연속성과 불연속성을 구분할 수 없게 만든다.

[86]사회 생물학자들 자신은 부인하지만, 그들은 결국 인간을 <유전자 기계>로 환원하고, 외삽추리를 통해 사회, 정신, 위대한 사회적 이념 따위를 철저하게 유전자 중심적인 관점에서 다룬다. 우리는 이제 <세계의 탈마법화>를 애도하기 위해 베버를 들먹일 필요도 없게 되었다. 유전자의 올가미가 인간과 인간의 위대한 업적을 억압해 오는 동안 탈마법화는 이미 진행되고 있는 것이다.

[88]마걸리스와 세이건은 휴머니즘을 뒤집기 위해서 자기들의 견해를 거리낌 없이 과장하곤 한다. 뿐만 아니라 해파리에서 늑대에 이르는 온갖 다세포 생명체와 마찬가지로 우리도 단지 <소우주의 일부가 확장된 것>이라는 얘기도 쉽사리 수긍이 가지 않는다. 소우주 없이는 우리가 기능할 수 없다는 얘기는 평범한 생물학적 사실에 불과하다. 지구와 생물권을 유지하고 심지어 우리의 소화 작용을 돕는 일에 이르기까지 소우주의 활동이 엄청나게 중요하다는 것은 누구나 알고 있다. 그렇다면 우리의 유전자와 원형질을 구성하는 화학적 요소는 왜 거론조차 하지 않을까?

마걸리스와 세이건은 단순한 <정보>를 지혜, 지성, 혁신 따위와 혼동하고 있는 것 같다.

[91]사회 생물학이 인간을 <유전자 기계>로 환원하고 소우주론이 인간을 박테리아로 환원하였다면, 가이아 가설은 인간을 어머니 대지 - 유신론적으로 말하면 가이아 - 에 창궐하는 <지적인 벼룩>으로 환원한다.

[92]이 이론은 그럴싸한 매력을 지니고 있다. 그러나 내가 보기에 러브록은 대부분의 초기 가이아주의자들과 마찬가지로 환원주의자이다. 다만 사회 생물학자들이나 소우주론자들보다 규모가 좀더 우주적일 뿐이다. 그는 또한 인간 혐오주의자이다. 그는 <지구상의 어느 곳에도 살아 있는 것과 살아 있지 않은 것 사이에 분명한 구분은 없다>고 말한다. <바위와 대기의 물질적 환경으로부터 살아 있는 세포에 이르기까지에는 단지 강도[93]상의 서열이 있을 뿐이다.> 살아 있지 않은 <물질>과 살아 있는 <물질> 사이에는 단계적이면서도 고도로 질적인 차이가 있음을 무시하고 단순히 에너지 수준만으로 <서열>을 매기는 러브록의 가이아 개념은 특정한 생명체에 대해 진정한 관심이나 흥미를 보이지 않는다.

[93]러브록의 『가이아의 시대』는 지구가 시생대로부터 중세와 현대로 진화하여 마침내 인간과 그의 행동에 도달하는 과정을 흥미롭게 그리고 있다. 각각의 생명체는 초유기체적 신체의 일시적인 세포에 불과하다는 생각과 함께 러브록의 반인간주의는 절정에 이른다. <빈민촌이나 제3세계의 빈민들에 관한 휴머니즘적 관심, 그리고 죽음, 재난, 고통이 마치 그 자체로 죄악인 것처럼 여기는 혐오스러울 정도의 강박관념 - 이런 생각 때문에 사람들은 인간이 무자비하게 자연을 지배하고 있다는 사실을 잊게 된다.> 마걸리스식 소우주론자의 관점에서 사회를 바라보는 러브록은 이렇게 선언한다. <빈곤과 재난은 밖에서 주어지는 것이 아니라 우리[94]가 행한 바의 결과일 뿐이다.>

러브록이 아무 때나 들먹이는 이 우리의 정체는 신비스럽기 그지없다. 혹시 이 속에는 러브록이 인간성을 매도하는 만큼이나 <무자비하게 자연을 지배하는 빈민촌이나 제3세계의> 무능력한 군중들도 포함되는 것일까? 아니면 혹시 경쟁적이고 막강한 힘을 가진 은행가, 기업가, 주식 중개인, 정치 마피아를 비롯하여 세계 도처에서 사회를 사실상의 파멸로 몰아가는 그와 유사한 특권층도 여기에 포함되는 것일까?

사회문제에서 비롯된 분열을 도외시한 채 생물학자 러브록은 짐짓 오만스럽게 얘기한다. <고통과 죽음은 정상적이고 자연스러운 것이다. 이것이 없다면 우리는 오래도록 살아남을 수 없을 것이다.> 가이아가 어떤 형벌을 내리든, 우리는 사회적 폐해 또는 심지어 사회적 참상마저도 개의치 않는 생물학주의의 이름으로 이를 감내해야 한다.

[96]이기적인 유전자와 독립된 소우주와 가이아 사이에는 진화의 산물인 인간의 고유한 특성이 끼어들 여지가 거의 없어 보이며, 인간 정신에 잠재된 고결함에 대한 신념도, 위대한 사회적 이념과 생태학적 통찰을 위한 확실한 자연주의적 근거도 없어 보인다. 사회 생물학과 가이아에 대한 윌슨과 러브록의 이론에서 이성은 아무런 구실을 하지 못하며 오로지 [97]모호하게 이해된 <과학>과 생화학만 남게 된다. 세계의 <재마법화>라는 거창한 기획을 펼치는 사회 생물학, 소우주, 가이아에 관한 거의 모든 저작들은 각기 다양한 방식을 통해 인간을 유전자기계로, 미생물의 집합으로, 지적인 벼룩으로 묘사하고 있다. 인간종의 특성을 이런 식으로 그리는 것은 바람직하지 못한 일이거니와 ...

3. 신맬서스주의

[100]급진적인 이념과 환경에 대한 대중적 관심의 결합을 무산시킨 하나의 저술을 들라면 바로 에를리히의 『인구폭탄』이라고 말할 수 있다. 1970년대 초에 에를리히의 책은 사회비판으로부터 자연스럽게 등장하고 있던 환경 운동을 몹시 조야하고 때로는 혐오스럽기까지 한 생물학주의로 빗나가게 만드는 데 결정적인 기여를 했다. 우리는 그 영향을 오늘에도 떨쳐버리지 못하고 있다.

에를리히의 책이 야기한 방향전환은 냉전 이데올로기나 닉슨 정부의 숨 막힐 듯한 반동주의와 딱 맞아떨어지는 것이었다. 에를리히 자신은 스스로 무슨 일을 하고 있다고 생각했는지 모르지만, 추악한 인간 혐오증과 반인간주의 등, 이 책이 전하고자 했던 조야한 메시지는 고도로 수구적인 정치적 견해를 지탱하는 이데올로기적 버팀목이 되었다. 그 후로 오랫동안 이 책은 인구 문제와 생태문제에 대한 편협한 생물학적 해석을 뒷받침하는 일종의 반동적 선언으로 자리매김하였다.

에를리히는 아내와 딸을 데리고 뉴델리의 빈민가를 택시로 지나가다가 엄청난 사람의 무리 때문에 길이 막혀버린 <어떤 지긋지긋한 밤>의 충격을 묘사하고 있다. 에를리히는 혐오감에 몸서리치면서 외친다. “음식을 먹는 사람들, 세수하는 사람들, 잠자는 사람들, 누군가를 만나고, 다투고, 비명을 질러대는 사람들, 택시 창문으로 손을 디밀고 구걸하는 사람들, 대소변을 보는 사람들, 버스에 매달리는 사람들, 가축을 모는 사람들, 사람, 사람, 사람, 사람들 ... ”

[107]이런 권위주의적인 조치{강제적 불임}는 사회, 정치 영역에서 그것이 해결하고자 했던 문제보다 헤아릴 수 없을 정도로 더 심각한 문제를 야기시킬 것이다. 여기저기에서 벌어지는 강압적인 조치와 가혹한 인구 정책들은 통상적으로 자동판매기의 품목처럼 따로따로 시행되는 것이 아니다. 그 정책들은 총체적인 권위주의의 맥락에 수용되며, 그 논리적 귀결은 삶의 영역을 점점 파고드는 보다 포괄적인 사회 통제와 이[108]를 집행하는 국가 조직의 강화로 이어진다.

[110]『인구폭탄』은 백지에 휘갈기는 아이처럼 경솔한 주장으로 정치, 사회, 문화 방면에 걸친 독자들을 확보할 수 있었다. 이 책은 사람들에게 굶주림의 원인이 착취와 내전, 정치적 불안정, 경제적 탐욕 따위가 아니라 자원 고갈 때문이라고 가르쳤다. 자원 고갈이 당장 닥쳐올 것처럼 과장했고 이는 다시 가까운 미래로 투사되었다. ... 그는 자기를 경모하는 수천명의 청중들 앞에서 강연하였으며, <인구제로성장(ZPG)>이라는 악의 찬 조직의 결성을 직간접적으로 돕고 그 의장직을 맡았다. ... ZPG 열광자들과 신맬서스주의자들은 사회, 경제적 비합리성에 대한 당시의 비판을 <좌파적 독단>[111]이니 <과격한 종파주의>니 하면서 매도하였다.

[119]『인구론』은 영국 고아원과 구빈원의 악명 높은 만행이라든지 요즘 같으면 비교적 가볍게 처리될 범죄를 저지른 빈민을 사형에 처하는 관행 따위에 이데올로기적 구실을 마련해 준 것이 사실이다. 무엇보다도 이 책은 그 후로 수십 년간 산업 노동계급에 대한 무자비한 착취를 정당화해 주었다. 맬서스주의 이데올로기는 당대의 비열함을 부추기고 공장과 농가의 노동자에 대한 가혹한 착취를 지원하는 데 매우 효과적으로 이용되었다. 이런 일들은 종종 인간의 복지를 염려하는 최소한의 양심마저 결여된 채 광적으로 추진되었다.

다윈이 『종의 기원』에서 맬서스의 인구 이론을 원용하자, 사회적 다윈주의라 불리는 한층 더 살벌한 사조가 생겨났다. 자연선택에 관한 이론이 이데올로기적으로 변질된 데 대해서 다윈은 아무런 책임도 없었다. 그러나 스펜서H. Spencer를 비롯한 추종자들에 이르러 자연 선택은 지배계급의 사회 이데올로기로서 막대한 영향력을 지니게 되었다. 영국의 귀족 가문, 약탈을 일삼는 은행가와 기업가, 전망밝은 소규모 사업자와 제조업자, 다양한 계층의 노동귀족 등을 부모로 둔 방탕한 자녀들은 이제 스스로를 <자연으로부터 선택받은 자>, 즉 사회 영역으로 전이된 자연 선택과 적자생존의 산물로 여기게 되었다.

[119]그와 동시에 자본주의의 생존 경쟁에서 패배한 자들 - 특히 노동계급과 빈민 - 은 보다 <적합한> 개인을 선택하기 위한 진화의 행진에서 낙오된 불가피한 희생자로 멸시당했다. 자연법은 기업의 영광과 이익을 위해 그들을 착취하라고 명했고, 그들이 자연에 의해 생존하고 성공하도록 선택된 엘리트들에게 더 이상 봉사할 수 없게 되면 폐기물로 처분하도록 명했다.

[134]ZPG의 자료는 이렇게 경고한다. <현재의 인구 증가율이 계속되면 세계 인구는 너무나 조밀해져 2537년에는 - 아찔한 만큼 단숨에 미래로 건너뛰었다 - 한 사람 앞에 1제곱미터씩만 남게 될 것이다.>

우리는 전에 이미 2537년(이 연대의 정확성은 참으로 감탄할 만하다)에 대해서는 아니더라도 1970년대, 1980년대, 1990년대에 대한 유사한 <예측>을 경험한 바 있다. 이들 대부분이 그릇된 것으로 판명되었을 뿐만 아니라 가장 최근의 자료는 ZPG의 예측과 모순된다. 1993년 5월에 제네바에서 열린 <유럽 인구 회의>의 보고에 따르면, 유럽 대륙에서 가장 인구가 조밀한 지역의 출산율이 급격하게 감소해서 2043년에는 유럽 인구가 지금보다 1억 명이나 줄어들 것이라고 한다. 이탈리아의 인구는 5천 4백만에서 4천만으로 줄어들 것으로 예상된다. 이탈리아 북부 지역에서는 높은 결혼율과 낮은 이혼율에도 불구하고 출생률이 이미 1.0%를 밑돌고 있다(한 지역의 인구가 감소하지 않고 그대로 유지되려면 출생률은 2.1%가 되어야 한다).

[136]제3세계 출산율이 이렇듯 현격하게 감소한 것이 ZPG와 UN, <인구폭탄론자>들의 불길한 예측에 어떤 영향을 주었을지 분명치 않다. 그러나 한 세대 전만 하더라도 서유럽에서 제로 또는 마이너스 출산율에 이를 수 있으리라고 생각하는 신맬서스주의자는 거의 없었다. 이미 밝혀진 것처럼, 유럽은 생활수준과 교육의 개선이 인구축소로 이어진다는 인구통계학의 원리가 옳음을 입증했다. 그러나 제3세계가 기록한 인구 감소는 전혀 다른 차원에서 실현된 것이다.

사실 일부 제3세계 국가에서는 자녀의 수를 줄이도록 부모들을 설득하는 아주 미온적인 방법을 사용해 왔다. 중국은 부부가 아이를 단 한 명만 갖도록 요구하는 비자발적인 수단을 동원했는데 이는 중국에만 해당되는 얘기가 아니4다. 이러한 방법의 주된 희생자는 특히 농업지역과 극빈계층에 속하는 여성들이었다. 한편으로 제3세계 여성들 - 그리고 남성들 - 이 불임 시술을 받도록 하는 것은 가족 계획 단체와 정부 기관의 소위 <대리인>들에게 아주 짭짤한 이득을 안겨주는 수익성 있는 사업이었다.

[137] 나는 오늘날 진행되고 있는 대규모의 도시화가 바람직하다거나 경제적으로 건전하다고 주장하려는 것이 아니다. 이런 주제를 다룬 이전의 책에서 나는 읍이나 소도시 규모로 인간과 생태계의 크기에 맞추어 건설된 새로운 유형의 공동체가 필요하다고 오랫동안 주장해 왔다. 내가 강조하고자 하는 것은 인구 통계학의 종말론적인 인구 예측과 음울한 이미지는 대부분 극히 불확실할 뿐 아니라 도덕적으로 결함이 있다는 사실이다. 이들은 환경에 관심을 가진 사람들 사이에 반인간주의적인 분위기를 조성하는 데 이용되어 왔으며, 그것이 초래한 도덕적 결과라는 측면에서 볼 때 에를리히, 하딘, ZPG의 추종자들이 개진한 기괴하고 무시무시한 예언들보다도 더 해롭다고 할 수 있다.

[138]의식을 지닌 행위자가 될 수 있는 인간의 잠재력은 생물권 내에서 그들을 독특한 존재로 만든다. 인구 통계학적인 측면에서 훨씬 관련이 깊은 것은 오히려 인구 문제를 야기시키는 사회 환경, 특히 성장 위주의 시장 경제와 지속 가능하고 건전한 환경 사이의 양립 가능성이다.

4. 생태신비주의와 천사 신드롬

[141]모든 생태 신비주의자들이 반드시 인간을 혐오하고 인간의 조건에 냉담하다는 말은 아니다. 좋게 보자면 이들 중 다수는 본질적으로 환경보호주의자이다. 이들은 동물과 식물의 안녕에 세심한 배려를 보이는 것이 사회적 정의에 대한 관심의 연장이라고 생각한다. 자연계에 대해 책임감을 지닌 사람이라면 누구라도 야생 생물이나 산림지, 미개간지 등의 유실에 대한 국민적 관심을 일깨우려는 이들의 노력을 나무랄 수가 없다. 생태파괴가 점점 확산되고 있는 시대에 이런 갸륵한 [142]충정은 특히나 바람직한 것이다.

[144]탈중심화, 다양성, 공생에 관한 일반적인 언급을 제외하면 환경 위기에 대한 네스의 치유책은 피상적 생태론자들의 개량주의적인 활동과 별로 다를 바 없음을 덧붙여야겠다. 새로운 사회적 분배의 문제에 대한 심층 생태론의 전망은 사실 무척이나 온건하였다. 그러나 강단에 고착되어 있다는 제약 때문에 네스와 그 추종자들은 1970년대에 미국에서 출현한 새로운 생태론의 흐름 - 테크놀로지, 공동체, 정치 분야에 걸친 - 으로부터 근본적으로 고립되어 있었다. 그들의 글에서는 국제적으로 펼쳐지고 있던 환경운동과의 연계를 찾아볼 수가 없다. 심층 생태론이 하나의 운동이었다면 그것은 환경 위기를 일깨우고 자연과 상호 작용하는 사회의 방식을 변화시켜야 할 필요에 대한 대중적 의식을 확대하고자 적극적으로 애쓰는 집단들과 거의 교류가 없었던 지극히 사변적인 [145]운동이었다고 할 수 있다.

[147]심층생태론처럼 극히 단순하고 독창성이 떨어지는 이론이 애당초 어떻게 처음에는 미국에서 그리고 나중에는 유럽에서 뿌리내리게 되었을까?

네스의 생태철학이 매력적인 이유는 바로 그 단순성, 그 천진난만한 메시지 때문이다. 심층생태론은 추종자들에게 지적인 면을 크게 요구하지 않는다. 흔히 단순한 설교와 은유로 제시되는 직관과 선험적 개념들은 막연히 <자연을 사랑하는> 사람들이라면 누구라도 접근할 수 있도록 해준다. 오랫동안 이용해 온 것과 똑같은 직관적 원천으로부터 그 메시지를 끌어온다. 요컨대 심층생태론은 머리보다 가슴에 호소하며, 어떻게 <단순한 삶>을 살고 <생태적으로> 행동할 것인지 일러주는 감상적인 메시지를 받아들이는 데에는 노력이 별로 필요 없다.

[150]심층생태론이 부상하는 데 가장 중요한 -세션즈와 드볼의 노력보다 훨씬 중요한- 역할을 한 것은 신좌파가 몰락하면서 이어진 직관적이고 신비주의적인 관념을 선호하는 이념적 풍토였다. 그러한 관념들은 산발적인 정치적 행동주의와 아시아의 신비주의에 대한 변함 없는 매력을 뒤섞어 놓았던 1960년대의 반문화 내에도 이미 존재했었다. 신좌파의 소멸과 더불어 캘리포니아에서는 <뉴에이지> 세대에 반문화적 신비주의가 그야말로 폭발적으로 유행했다. 신비주의의 밀물이 나르시스적인 부산물을 무수히 쏟아내면서 선벨트를 강타하자 그 여파로 미국에 신비 지대라 할 만한 문화 지역이 형성되었다.

[151]마침내 심층 생태론을 캠퍼스에서 더 넓은 대중의 영역으로 끌어낸 것은 네스의 <생물권 평등주의> 내지 <생물 중심주의>에 구호적 성격을 부여한 <어스 퍼스트Earth First!>라는 직접 행동을 표방하는 자원보호 [152]운동이었다.

[153]<어스퍼스트>의 전성기에 운동원과 지지자들은 명백히 반인간주의적인 견해를 공유하고 있었다. 운동원과 지지자들(이 둘을 구분하기는 힘들다)은 각자 다양한 계획을 가지고 있었지만 가장 목소리가 높았던 지도자들은 공공연한 맬서스주의자들이거나 바로 노골적인 인간혐오주의자였다. 신좌파의 전략과 로고를 내걸었음에도 불구하고 그들은 사회 현실에 대해서는 심각한 비판을 가하지 않았다. 가장 목소리가 높은 대표자들 대부분이 강조한 것처럼 <어스 퍼스트!>는 사회 문제를 <휴머니즘적>인 것으로 -털이나 깃이 달린 인간 외의 종이 아니라 경멸스러운 인간 종에 관계된 문제로- 간주하였다. <어스 퍼스트> 회지에 그려진 주먹[154]을 쥔 로고가 원래 무엇을 뜻했든 간에, 1980년대 초에 이르자 잡지의 편집인과 필자들은 심층 생태론을 이론적 틀로 수용하고 미국 생태론의 선두주자 격인 드볼과 세션즈에게 지면을 할애했다.

[15]따라서 드볼과 세션즈가 자신들의 궁극적 규범은 <당연히 통상적인(!)> 기계론적 가정들과 매우 협소한(!) 자료의 정의에 기초한 현대 과학의 방법으로 정당화될 수 없다>고 말한다 해도 그다지 놀랄 일이 아니다. 경멸적인 감정이 서린 이 한마디는 심층 생태론의 <규범>을 비판적 분석의 손길이 닿지 않는 벽장에 가두어, 심층 생태론으로 하여금 과학의 <방법>과 추론적 논증으로부터 벗어나게 해 준다. 이성을 벗어 던짐으로써 심층생태론은 자신들의 견해에 비판적인 방법이나 자료도, 그 역시 직관적으로 물리치고 만다.

이 과정에서 심층 생태론은 과학적 방법이 <기계론적>이라는, 점점 확산되고 있지만 그릇된 이미지에 호소하고 자신의 연구 영역을 <매우 협소한 자료의 정의>에 한정시킨다. 그런 반과학주의는 향기 가득한 <신비 지대>의 아쉬람에서는 무난히 통용되겠지만 <과학의 방법>은 단지 그런 다양한 생각들이 신비주의자 구루들(개중에는 박사 학위를 가진 이도 있다)이 빚어낸 예언이 아니라 객관적 사실이라는 경험적 증거를 요구할 따름이다. 달리 말해서 과학의 방법은 그들이 자칭하는 통찰에 기초한 것이 아니라 객관성의 기초 위에서 생각들을 판단할 수 있는 최소한의 객관적인 기준을 마련해 주는 것이다. 천사들에 대한 체험으로부터 인종 <공해>의 파쇼적 공포에 이르기까지 이 세계가 점점 더 초자연적이고 기만적이며 위험스러우리만치 권위주의적인 직관에 덮여가고 있는 마당에 그것은 결코 사소한 문제가 아니다.

또한 과학의 방법이 항상 기계론적인 것도 아니다. 흔히 <과학적 방법>이라는 것도 표현을 바꿀 필요가 있다고 생각하지만, 사실상 과학적 분[158]석과 관련된 구체적인 기술은 과학의 부문에 따라 달라지게 마련이다. 그런 점에서 심층 생태론은 <과학의 방법>이 <매우 협소한 자료의 정의>에 한정된다는 대중적 편견에 편승하는 셈이다. 오늘날의 우주론은 엄청나게 포괄적이고 창조적이며 어떤 면에서 변증법적이라고까지 할 수 있는 연구영역이어서, 만일 그 방법이 협소하다면 그것은 다소 심각한 무지를 드러낼 뿐이다.

[159]그러므로 자신들이 직관한 규범이 <심원한 질문의 과정을 통해 도달한 것이며 철학적, 종교적 차원의 지혜로 이행하는 일이 얼마나 중요한지 보여준다>는 드볼과 세션즈의 주장은 하나의 수사에 불과하다. 어떤 <심원한 질문의 과정>도 직관에만 의존할 수는 없으며 여기서 거론되고 있는 네스의 경우는 더군다나 그렇다. 드볼과 세션즈의 <심원한 질문>이 그들이 정당한 경험으로 간주하는 것 이외의 경험적 현실로 뒷받침될 수 없다면, 이를 문제삼는 일 자체가 불가능해지고 만다. (과학을 포함한) 객관적 지식과 논리적 일관성이라는 전제를 승인하지 않고는 <철학적, 종교적 지혜>를 얻을 수 없을 터인데, 그 두 가지는 특권적인 직관과 양립할 수 없다. 합리성과 경험에서 동떨어진 질문의 과정이라면 이미 온전한 질문이라고 말하기도 어려울 것이다. 또한 직관들이 단지 개인의 신념에만 근거하고 있다면 참인 직관과 거짓인 직관의 구분도 없어진다.

그것은 결코 사소한 문제가 아니다. 인류가 샤먼이나 성직자, 족장, 군주, 전사, 장로, 지배 계급, 독재자 등에 의해 축적된 <직관들>을 떨쳐버리는 데만도 수천 년이 걸렸다. 그들은 모두 자기들의 <직관에서 나온 지혜>를 빙자하여 엄청난 특권을 누리면서 하위 계층에 혹독한 시련을 가했다. 만약 이들의 행동을 저지할 합리적 탐구의 요청과 신비주의적인 통찰을 점검할 과학적 진리 기준을 잃는다면 엘리트 계층은 마음 놓고 농간을 부려서 검증되지 않은 신념 체계와 비합리적인 관행, 그리고 순전히 주관적인 사회관 및 세계관을 빌미로 수많은 사람들을 굴복시키고 착취하고 살해할 것이다.

[160]드볼과 세션즈가 직관해 내는 두 개의 <궁극적 규범> 중에서 보다 심각한 문제는 먼저, <자기 실현>이다.

최근의 반문화에서 서양철학적이고 종교적이고 심리학적인 <자기실현>이라는 표현만큼이나 자주 회자된 어휘도 드물다. 자기 실현이 어떤 의미를 지니고 있다면 그것은 필경 개인 특유의 독특한 잠재력을 자유로이 발전시킨다는 뜻일 것이다. 자아와 개별성이라는 이러한 서구적인 이미지는 수백 년에 결쳐 형성되어 온 것이다. 드볼과 세션즈는 그것을 <쾌락의 만족을 추구하거나 현세나 내세에서 협의의 개인적 구원을 얻기 위해 애쓰는 고립된 자아로 정의되는 현대 서구적 자아>라고 경멸적으로 묘사하고 있다.

[162]더군다나 인간 이외의 존재나 심지어 무기물에까지 자아 개념을 적용하는 것은 결코 본래적인 의미에서의 자아를 구성할 수 없는 현상들을 너무나 의인화된 관점으로 바라보는 것이다. 산과 강에 자아를 부여한 뒤 계속되는 <기타 등등>이라는 구절은 우리로 하여금 불모의 달, 별, 별들 사이의 우주, 은하계를 계속 떠올리게끔 만드는데, 이것들은 말하자면 전체 우주와 조화를 이루면 상호 연결되어 있는 <큰 자아 속의 자아>들인 셈이다.

[165]드볼과 세션즈가 믿는 것처럼 인간과 인간 이외의 영역 사이에 <확고한 존재론적 구분이 없다>하더라도 우리 자신을 제외하면 무생물은 물론이고 생물권의 어떤 종도 그 사실을 알지 못할 것이다.

사실 인간 이외의 존재와 인간 사이의 존재론적 구분은 매우 실제적인 것이다. 인간은 분명히 영장류이고 포유동물이며 척추동물이다. 인간은 아직까지 자기의 동물적인 피부를 벗어날 수 없다. 유기체 진화의 산물인 인간은 복잡한 생명체에게 통상적으로 즐거움과 고통과 죽음을 가져다주는 자연 변화의 지배를 받는다. 하지만 진화라고 불리는 현상이 있음을 알고 있는 -적어도 알 수 있는- 존재는 인간 뿐이라는 것은 결정적인 사실이다. 오직 인간만이 죽음이 현실임을 안다. 심지어 인간만이 자기 실현이니 생명 중심적 평등이니 <큰 자아 속의 자아>니 하는 생각을 품을 수 있다. ... 그 엄청난 특성과 위업을 단지 인간과 인간이 아닌 존재 사이의 정도 차이에 불과한 것으로 치부하고 인간의 의식을 철새의 비행 기술과 동등하게 보는 것은 너무나 어처구니 없는 일이기 때문에, 어린이라면 몰라도 교수라는 사람들이 어떻게 그런 엉뚱한 생각을 했는지 믿기지 않을 정도이다.

[166]근거 없는 개인적 신념을 마구 늘어놓아서 독자들을 혼란에 빠트린 드볼과 세션즈는 인간에게나 가능한 <심층적인 물음과 명상>을 통해 얻은 결론이라는 허울 아래 독자들을 <모든 다른 종들의 지배자나 주인이 아니라 생명 공동체 내의 평범한 시민>으로 격하시킨다. ... 인간이 그저 생물권 민주주의의 한 <평범한 시민>에 머무를 수는 없다. 인간은 어떤 동물종보다도 우월하다. 심층 생태론자들은 우월[167]성을 권위주의적으로 해석해서 <모든 다른 종들의 지배자 또는 주인>과 동일시하지만, 만약 내가 가진 사전이 정확하다면 우월하다는 것은 계급, 지위, 권위가 더 높을 뿐만 아니라 <더 큰 가치를 지닌, 뛰어난, 비범한> 것을 뜻하기도 한다. 우월성이 단순히 교사나 선사에게서 발견할 수 있는 특성인 <지식, 통찰, 지혜를 더 많이 가짐>을 의미할 수도 있다는 사실은 선별 기준이 까다로운 심층 생태론의 사전에는 빠져 있는 모양이다.

[168]심층생태론자들은 여전히 생물권의 시민이라는 바로 그 명분을 들어서 우리 자신의 생존에만 몰두하지 말 것을 요구한다. 쉽게 말해서 심층 생태론자들은 우리에게 평민이 될 것을 요구하는 동시에 무척이나 비범하고 특출나게 생각하고 행동할 것을 기대하는 -심지어 종용하기까지 하는- 셈이다. ... 인간이 스스로를 단지 생물권 내의 평범한 시민으로 보거나 다른 모든 종들과 동등하다고 간주해도 인간은 결국 보이지 않는 조종자가 될 수밖에 없다. 다시 말해 인간은 동물의 세계에는 존재하지 않는 윤리적 [169]규범에 인도되는 동시에, 도덕과 무관한 자연계와 인간이 권리 및 내재 가치에 있어서 차이가 있음을 부정함으로써 윤리를 저버려야 한다.

[170]사회에 존재하는 권리, 도덕적 구속력, 지식, 철학 등의 복잡한 목록을 마치 인간이 없이도 생성되고 지속될 수 있을 것처럼 기계적으로 생물권에 전가하는 것은 자연계와 인간의 상호작용을 지나치게 신비화하고 인간의 고유한 용어가 지니는 풍부한 내용을 무화시키는 것이다.

[171]심층생태론은 인간의 정신을 사소한 것으로 취급하면서도 자기들의 기본적인 교의에 대한 지지를 요청할 때는 인간적인 호소에 크게 의존한다. 인간의 개별성을 우주적 차원에서 신비적인 큰 자아 속의 자아로 흡수한다는 생각은 반동적인 메시지를 담고 있다. 사실상 개인이 통제할 수 없는 사회적 힘과 제도의 공격으로 인해 자아가 위축되어 버린 대중 사회에서 통제력 상실이 중대한 사회적 병리로 드러나고 그나마 지니고 있던 자율성과 자유마저 여성, 유색인, 빈민, 소외계층이 다국적 기업, 비인간적 관료주의, 국가 등의 권력에 넘겨주도록 강요당하는 마당에 <인류의 탈중심화>를 외치는 것은 문화적, 사회적 야만의 길을 터주는 우려스러운 결과를 빚을 것이다.

[173]심층생태론에는 맬서스적 유산의 잔재가 남아 있다. 드볼과 세션즈에 의하면 식량 생산을 넘어서는 인구 성장에 대한 맬서스의 경고는 <산업 기술적 낙관주의의 드센 물결 때문에 잊혀지고 말았다>.

[178]우리들 하나하나가 스스로의 사고와 생활습관을 고치기만 하면 생물권 내에서 바람직한 생태학적 습관을 지닌 시민이 될 수 있다는 것이[179]다. 생태위기와 원인을 인간 본성의 문제로 보는 그런 견해는 -사회생물학이나 생태 신비주의처럼- 대중의 관심을 생태학적 혼란의 사회적 근원으로부터 (종교적 차원까지는 아니더라도) 심리학적 차원의 논리로 돌려 놓았다.

[182]현대의 사교숭배는 과거처럼 세속적 지식의 결여 때문이 아니라 오히려 그런 지식이 범람하는 시대에 나타난다는 점에서 더욱 기이한 현상이다. [183]신비주의적이고 특히 반이성적, 반인간주의적인 숭배가 팽배해진 까닭은 사람들이 비록 막연하게나마 실재의 본성에 관해 너무 많이 알게 되고 또 자신이 발견한 것에 두려움을 느끼기 때문이다. 과학과 이성은 사람들에게 그들이 -좋은 쪽으로든 나쁜 쪽으로든- 세계를 변화시킬 수 있는 막대한 힘을 지니고 있는 독립적 존재임을 일깨워 주었다. 그렇다고 해서 형이상학과 고급 문화의 영향이 과장되지 않도록 덧붙이자면, <신은 죽었다>는 헤겔과 니체의 얘기나 세계가 <탈마법화>되어 있다는 베버의 얘기가 강단에서 아무리 역설되었다 하더라도 여기서는 문제가 되지 않는다.

5. 원시주의의 신화

[194]나는 고도로 세련된 기술로 인해 더욱 가혹해져 가는 경쟁적인 <자유기업> 경제가 토착민이나 구미인들에게 절실하다고 주장하는 것은 아니다. 오히려 그 반대로, 자본 축적과 이익에만 골몰하지 않는 삶의 방식을 지지한다. 나는 또 특권적인 소수에만 관심을 기울이는 <기술 산업> 사회를 편들지도 않는다. 오히려 그 반대이다. 인간의 삶은 생태적이고 인간미가 있는 예술과 이상과 영성으로 채워지지 않으면 아무 의미가 없다.

그러나 물질적 불안정과 노역의 짐을 진 삶은 인간의 삶을 의미 있고 창조적이게 만들어 주는 개인적, 사회적 자유를 지켜낼 수 없다. 실제로 그런 자유가 있어야만 생태학적 감수성을 키울 수 있을 것이다. 물질적으로 박탈당하고 사회적으로 혜택 받지 못한 사람들이 배를 곯아가면서 야생 생물과 숲의 보존에 신경 쓸 수는 없다. 다른 생명체의 복지에 관심을 기울이기에 앞서 그들에게는 먹고사는 일이 더 시급하다.

생태학적 감수성은 또한 이상화된 <원시> 세계로 돌아가려도 애쓰는 데서 발견할 수 있는 것도 아니다. 선사 시대의 부족 사회에서 인류는 [195]통제할 수 없는 자연의 힘과 명백히 그릇되고 신비화된 현실상에 거의 완전히 지배되었던 것이다.

[207]생태 신비주의자와 원시주의자들은 성서에서 인간에게 <지배 의식> -보다 적절히 말하면 <청지기 의식>-을 불어 놓는 구절을 늘상 들먹이고 있지만, 사실상 창세기의 여호와는 다산성이나 창조성의 측면에서 대지의 여신에 결코 뒤지지 않는다. 성서에 따르면 유대 기독교의 신은 우주와 빛과 온갖 종류의 생명체를 창조하였다. 여호와는 <동방의 에덴에 동산을 창설하시고 … 보기에 아름답고 먹기에 좋은 온갖 남무를 그 땅에서 돋아나게>(창세기 2: 8-9) 하였다. 여호와는 기능적인 신일 뿐만 아니라 심미적인 신이기도 하다. ... 인간에게 청지기의 임무를 맡기기는 했지만 명백히 생명 중심적인 사고를 지닌 이 신은 ... 이들[생물들]에게 은총을 베풀고는 이들이 <새끼를 많이 나아 바닷물 속에 가득히 번성하고 새들도 땅위에 번창할 것을>(창세기 1: 20-23) 분부한다.

[226]현대의 토착민들은 자기가 잡은 동물을 학대하며 때로는 불필요한 고통을 가하기도 한다고 알려져 있다. 보르네오의 농민들은 고기 맛을 부드럽게 해준다는 속설에 따라 돼지를 미친 듯이 때려 죽이는 관습을 대대로 이어오고 있다. 에스키모들은 조금도 가책을 느끼지 않고 개를 발로 차거나 때리면서 몹시 가혹하게 다루는데, 대초원의 인디언들도 대부분 개를 이런 식으로 대한다.

[231]나는 다만 식량 채집인들이 다른 생명체보다 덜 실용적으로 환경을 대했다는 생태 신비주의와 원시주의의 통념을 깨뜨리려는 것뿐이다. 사실 식량 채집인들은 그 모든 심령주의에도 불구하고 환경을 철저히 활용했다. 게다가 채집인들과 동물 간의 관계는 매우 빈약한 것이었다. 구석기 시대 말기의 사냥꾼들이 동굴 벽에 동물의 그림을 그리거나 조각을 했다고 해서 그들이 동물을 <형제>로 여겼다고 하는 것은 그들이 버섯을 친척으로 여겼다는 얘기만큼이나 사실이 아니다. ... 생태 신비주의자들이 주장하는 것처럼 식량 채집인들이 세계를 살아 있는 것으로 여겼다면, 이런 견해는 세계가 실제로 살아 있었다는 사실로 설명될 수 있다. 그들의 세계는 전체적으로 유기적인 세계였으며 그들이 알고 있는 유일한 세계였다. 채집인들의 눈에 세계가 신성하게 비쳤다면 (그들이 신성함을 현대의 구미인과 같은 의미로 받아들였다고 치고) 그것은 채집인들이 자신의 환경과 <소통하려는> -좀 더 사실적으로 말하면 어느 정도 환경을 통제하려는 - 강한 실용적 요구로부터 비롯되었을 가능성이 얼마든지 있다. 주술과 의식은 매우 실용적인 목표를 달성하게 해주고 그들의 꿈 속에 나타난 미지의 영적 세계를 설명해 주는 효[232]과적인 수단으로 간주되었다.

[232]겉보기에 오늘날의 특정한 생태학적 감수성과 유사하다고 해서 그 진실성 여부와 무관하게 주술 종교적 태도를 찬양하는 것은 커다란 오해를 일으킬 소지가 있다. 마치 2만 년이라는 세월이 그들의 사고에 아무런 영향을 미치지 않은 듯이 현대의 식량 채집인들이 목가적인 <구석기 시대의 영성>을 간직하고 있다손 치더라도, 그것은 그들이 무지하기 때문이지 고대적인 지혜를 지니고 있기 때문이 아니다. ... <구석기적 영성>의 부활을 외치는 것은 인간에게 무지를 중요한 가치로 받아들이라고 요구하는 것이며, 과학과 철학, 사회 이론, 심리학 등으로 열려진 매혹적인 세계를 그야말로 <탈마법화>하는 것이다. 인간의 희망은 무지와 미신과 단순한 두려움으로 점철된 신화적인 과거로 돌아가는 데 있지도 않고, 탐욕과 경쟁과 지배로 점철된 현 상태를 수동적으로 받아들이는 데 있지도 않다. 과거로부터 간직할만한 가치가 있는 것, 가령 한편으로는 좁은 지역에서 식량을 채집한 <원시> 공동체 내에 존재했던 고도로 협동적인 정신을 끌어 오고 다른 한편으로는 근세에 해방 운동을 통해 옹호된 보편주의와 인간 평등의 이념을 끌어 오는 미래에 우리의 희망이 놓여 있다.

협동과 보편주의가 함께 융합될 수 있다면 진정으로 합리적인 사회가 출현할 가능성이 있다. 이러한 사회 속에서 <다시 마법화된> 인류는 더불어 나누는 영성을 키워가면서, 사회적 세계뿐 아니라 자연적 세계의 안녕도 당연하게 인정하는 감수성과 협동으로 가득 찬 사회를 누리게 될 [233]것이다.

6. 기술공포와 그 귀결들

[242]<진보하는> 기술적 성취의 도움을 받은 자본주의는 그리하여 기술인technological person의 지위를 획득하였다. -이는 과학과 기술에 산업의 논리를 투사한 것이다. 따라서 자본주의는 <개인의 자율성>과 <정치적 자유>가 보장된 사회라는 자기 신비화를 추가함으로써, 신비화의 층을 두껍게 만들었다- 이는 과학, 기술, 이성도 무자비한 팽창을 위해 자신의 정언 명령을 만든다는 신화이다.

이처럼 교묘한 신비화는 모든 생태 신비주의를 현혹시켰으며, 자본주의 경제와 시장의 운동을 둘러싸고 있는 <미스터리>를 강화하였다. 산업사회라는 그럴듯한 가명은 자본주의와 동의어일 뿐만 아니라 산업 사회는 애초부터 자본주의를 에워싸고 있던 신비화를 더욱 교묘히 합성함으로써, 지금고 실질적으로 자본주의를 대체해 가고 있다.

[242]2차 세계 대전 이후에 전개된 눈부신 과학적 발전과 기술적 [243]혁신은 매우 독특한 사회관계와 무한 성장하는 시장 사회의 산물이다. 과학과 기술이 사회에 대하여 <자율적>이라는 관념, 즉 과학과 기술이 사회를 인도하는 지배적 요인이라는 관념은 실로 가장 위험한 환상이다.

[247]기술공포는 비판적 조사를 필요로 하는 심각한 반인간주의적인 문제를 야기한다. 첫째, 기술 공포는 헌신적인 환경주의자들과 문화 비평가들을 혼란스럽게 만든다. 그리하여 그들로 하여금 분명한 사회적 관심사로부터 멀어지게 만들고, 사심 없는 사람들에게 심각하게 투쟁할 수 없고, 다만 동의하는 척할 수밖에 없는 문제 -과학기술-에 주목하도록 강권한다. 이것이 기술공포의 가장 심각한 병폐이다.

둘째, 기술 공포론자들은 진정한 민주주의 사회의 성원들이 생계 수단과 그들의 자유를 행사할 자유 시간을 갖지 못한다면 진정한 민주주의 사회는 어떻게 가능한가라는 전략적 물음을 답하지 못한 채 남겨둔다.

[251]워너의 조망은 사회 권력이라는 현실적인 문제를 은폐하고 있다. 기술이 사회의 역동성을 제고하는 측면이 있다 하더라도, 기본적으로 기술은 자신의 권력을 이용해 이익을 증진시키려는 이기적인 소유주들과 경영자들이 전략적으로 배치한 독특한 수단이다. 새로운 기술이 인간과 인간의 가치에 미치는 영향을 강조하는 워너의 저서는 이런 영향이 -보통 사람들이 <기술 몽유병>으로 고통을 받는 수준에서가 아니라 -실제의 삶에서 경제적 요소를 통해 압도적으로 행위를 주도하는 제한된 사회 엘리트들의 조작의 결과임을 이해하지 못하게 가로막는다.

[256]여기서 나는 맨더에게 죄를 묻거나 나와 그의 경험을 교환하고 비교할 생각은 없다. 다만 그의 기술공포증은 배부른 삶에서 비롯된 것이며, 그 후 베이비붐 세대가 지녔던 기술 공포와 똑같은 맥락에 있다는 점을 말하는 것으로 족할 것이다. 항생물질 사용을 반대하는 그의 주장은 아이들이 치명적인 중이염으로 위험한 유양돌기 수술을 받고, 어른들은 조그만 부상에도 심각한 병을 앓게 되던 시기를 생각하면, 죄송하지만 참으로 배부른 소리라고 말할 수밖에 없다. 항생물질이 없었다면 나는 아마 1940년대 초 연쇄 구균 감염으로 인해 죽었을 것이다.

[269]기술에 대한 하이데거의 관점은 그의 광범위한 세계관의 일부이다. 그러나 이런 세계관은 여기서 논의될 수 없을 만큼 너무나도 다양하고, 기술 공포에 대한 현재의 비판을 중지해야 할 만큼 방대한 해석적 노력이 요구되는 문제이다. 그래서 정교한 물질의 <표현>을 위해 테크네가 제거될 때 나타나는 <드러냄>에 대한 하이데거의 처리 방식에 상당한 원시주의적 물활론이 내재해 있다는 점을 말하는 것으로 충분할 것이다. ... 기본적으로 기술적 상호 관계에 대한 이런 해석은 정적주의로의 퇴행 -형이상학적으로뿐만 아니라 사회적, 심리적으로-을 반영한다. [270]하이데거는 수동성의 메시지, 혹은 존재를 있는 그대로 존재하게 함과 동시에 <드러나게끔> 하려는 노력으로 이해된 인간 활동의 수동성의 메시지를 주장한다. 하이데거가 부산하게 <세계> 내에 <주지주의>, 민주주의, 기술적 개입을 펼쳐 놓을 때, 나치주의자로서 <사물을 있는 그대로 내버려 두기>보다는 매사에 지나치게 이데올로기적으로 관여하지만 않았더라도, <사물을 있는 그대로 내버려둔다>는 것이 그저 진부한 도교적, 불교적 격언의 수준에 머물렀을 것이다.

7. 포스트모던 허무주의

[275]5월에 발발한 학생 폭동과 노동자계급의 총파업은 지적 측면에서 포스트모더니즘과 무관하다. 정치적으로 세련된 대부분의 급진파 학생들에게조차 포스트모더니즘은 아직 낯설기만 했다. 1960년대에 등장한 푸코와 같은 강단 <스타>들은 프랑스 학생 운동과 5월 학생 봉기(일명 68사태)에 직접적인 영향을 미치지 않았다. 급진파 학생들의 사상에 자양분이 된 것은 주로 사르트르의 휴머니즘, 카스토리아디C. Castoriadis가 이끄는 <사회주의냐 야만이냐Socialism ou Barbarie> 그룹의 파리식 자유주의적 사회주의, 드보르G. Debord의 상황주의, 르페브르H.Lefebvre의 [276]일상성 비판, 그리고 불특정한 문화적 아나키즘 등이었다.

[279]포스트모더니즘은 분명히 20세기 말에 확산된 아노미와 절망감을 반영하는 해체와 상대주의의 이데올로기라고 할 수 있다. 포스트모더니즘은 그것이 <피로에 지친> 허무주의적인 사상이라는 바로 그 이유 때문에 현 사회의 정당성을 쉽사리 용인하고, 심지어는 추종자들로 하여금 기존의 사회 조건 하에서 별 탈 없이 지내도록 방조하기조차 한다. 포스트모더니즘은 스스로 사회의 반역자임을 자처하는데, 이는 오로지 현 사회의 시스템을 근본적으로 건드리지 않는 문제들에 한해서만 통하는 얘기다.

이성, 논리적 정합성, 역사주의의 의의을 폄훼하는 포스트모더니즘의 태도로는 대중적 저항에 방향을 제시해 주지도 못하고, 반생태적인 다국적 자본주의에 맞설 지적 수단을 마련해 주지도 못하며, 진지한 사회 변화 기획을 위한 기반은 더더욱 제공해 줄 수가 없다. 포스트모더니즘은 오히려 상대주의를 만연시키고 계몽주의 사상가들과 그들의 급진적인 후예들이 착수한 <보편주의적> 기획을 해체시킴으로써 일종의 사회적 근시안을 산출하고 만다. 단적으로 말해서 포스트모더니즘은 억압받고 소외된 문화 집단이 겪는 좌절감에 대해 개인적으로 저항하는 나르시스적 모험을 제외하고는 지배세력에 맞서는 모든 진지한 저항세력들을 무장해제시킨다.

[284]니체의 노골적인 인간경멸과 이성 모독, 그리고 은유에 불과한 것으로서 진리관 따위는 그를 추종한 많은 반동주의자들 사이에서 큰 반향을 일으켰다. ... 니체의 독특한 정신과 화려한 문체는 그의 문학적 궤도 속으로 우리를 너무나 쉽게 끌어들여 박력 있고 생기 넘치는 결론으로 미혹시킨다. 그러나 그의 사상을 지탱하는 인간 혐오를 간과해서는 안 된다. 니체는 천사가 아니었으며 자기를 천사라고 부르는 사람이 있다면 누구라고 경멸하였을 것이다. 니체의 책이 매우 다양한 시대의, 폭넓은 분야의 사상가들에게 다가갈 수 있었던 것은 구슬리면서 동시에 거드름을 피우고, 자기 확신적이면서 동시에 모순투성이인 그의 격렬한 스타일(문체)에 힘입은 바 크다.

[289]푸코의 견해가 이끄는 논리적 귀결에 따르면, 자유분방한 개인들이 모여서 9월의 군중과 같은 <기능적인> 결사체로 응결되는 경우가 아닌 한, 애초부터 어떤 종류의 사회도 지배 없이는 존재할 수 없게 되어버린다. 변덕스러운 군중 행동이 합리적으로 조직화된 인간 행동의 토대를 침식할 수 있다는 얘기는 이론의 요건을 갖추지 못했거나 심한 경우에는 이론적 자각의 수준에조차 미치지 못하는 것이다. 푸코의 [290]권력 비판은 삽화적 성격이 강하고 극히 정밀한 것임에도 불구하고 권력의 재편성을 보여주려는 그의 시도는 오히려 권력을 너무나 광대하고 파악하기 어렵게 만들어 버린다. 우리는 권력의 아주 사소한 세부 사항까지 알 수 있는 반면에 권력의 전제 조건과 구조, 그리고 특히 그것을 지탱해 주는 핵심적인 사회 관계에 대해서는 알 수 없다. 권력을 강압의 행사로만 보면(1972년 9월의 군중도 분명히 이것을 행사했다!) 권력은 너무나 편재해 있어서 대처할 수 없게 되고 만다.

[229]『존재와 시간』은 주로 키에르케고르와 니체에서 주제를 끌어내고 독일 낭만파 보수주의자들로부터 반계몽주의적 관념들을 빌려온 뒤에, 동사를 명사화한 형이상학적 어휘를 사용하여 본래성으로부터 비본래성으로의 <타락fall>또는 <빠짐falling, verfallen>을 해명한다. 예를 들어 <타락하다to fall>는 종교적 의미가 베어 있는 동사이지만 형이상학적인 명사인 <빠짐falling>으로 바뀌면 그 의미를 알기 어려워진다. 이것은 우리가 살고 있는 세계를 우리가 창조하지 않았다는 사실을 가리키는 <내던져져 있음throwness>의 경우에도 마찬가지이다. 『존재와 시간』을 읽어 보면 우리는 지금까지 한동안 계속해서 <빠져>온 것이 분명한데도, 하이데거는 이 어휘를 성서에 하나의 사건으로 집약되어 있는 유사 종교적 타락의 의미로 사용하고 있다. 아무튼 하이데거의 <빠짐>은 성서의 <타락>을 세속화한 개념으로 상실에 대한 형벌을 내포하고 있다는 느낌을 피할 수 없다. ... 그의 후기 저작들에 의하면 우리는 상실에 대한 엄숙하고 묵시론적인 형벌을 여태껏 치러왔거나 지금 치르고 있는 중이다.

[301]하이데거는 『존재와 시간』을 쓸 무렵에 이미 그의 존재론에 <지도자의 원칙>을 도입하고 있었던 것이다. 분명한 것은 그가 반동적 엘리트주의자라는 사실이다. 엘리트들에게 <사람들> -니체의 경우에는 <군중>- 이란 본래적인 소수를 위한 비본래적인 소재와 다름 없다.

[304]1930년대 초반에 파시스트적이고 민족주의적인 연설과 강연을 떠들썩하게 펼쳤던 하이데거의 형이상학은 이제 횔덜린의 시나 언어의 개체 발생적인 역할, 아시아의 유신론을 상기시키는 정적주의에 대한 철학적 암시 따위로 전환하면서 훨씬 평온하고 숙명론적인 어조를 띠게 되었다. 하이데거의 전후 저작들은 신비주의와 묵시론적인 유신론으로 가득 차 있다.

[305]프랑스의 전후 철학자들이 하이데거 사상이라는 어두운 바다에 몸을 담근 것은 진지한 사색에 하나의 재앙이었다. <금세기가 저물어 가는> 지금도 우리는 여전히 그 짐을 짊어지고 있다. 프랑스의 숭배자들은 니체와 하이데거의 모든 저작을 이 두 독일인이 본래 지녔던 것보다 더욱 모호하고 여러 면에서 더욱 반현대적인 수준으로 끌어 올렸다. 물론 파시즘과 민족주의의 색채에서는 훨씬 못 미치지만.

[318]간단히 말해서, <욕망기계>를 어떻게 사회적 혁명의 노선으로 나아가게 할 것인가 하는 문제에는 답하지 않았다. 그 대신에 혼란스러운 언어와 문체 덕택에 정밀한 비판적 검토에서 면제된 들뢰즈와 가타리는 합리적 사고와 결과에 대해 포스트모더니즘의 전형적인 공격을 퍼부었다. 그들은 이성을 <나무>에 비유하면서, 뿌리(정초, 근거), 형상(논리), 구조(정합성)로 이루어진 지식에 대한 해묵은 서구식 은유를 거부하고 그 대신 땅 밑에서 꿈틀거리면서 덩굴손을 밀어 올리는 <뿌리줄기>라는 자기들의 은유를 제시하였다. 이것은 다원성, 이질성, 탈중심성, 무정형성 -한마디로 부정합성의 개념을 내포하고 있다. 이 <뿌리줄기>라는 이미지와 방법은 역사를 일화와 불연속적인 사건들로 용해시키는 푸코의 미시 분석을 연상시킨다. 아니나 다를까 푸코는 『앙띠 오이디푸스』에 뜨거운 성원을 보내는 서문을 썼다.

[327]과학의 방법론에 관한 쿤의 기여는 대체로 지엽적이고 기술적인 것이었다. 사실상 일반적인 오해와 달리 쿤은 <과학의 방법>에 관한 책을 쓴 것이 아니다. 귀납과 연역의 장점에 관한 탐구는 이미 약 2천3백년 전의 아리스토텔레스 시대에 시작되어 중세에 기독교 스콜라 학자들에 의해 형식화되었다. 실험(베이컨), 사변적 가설과 연역적 접근법의 결합(휴얼W. Whewell), 유사성과 차이의 기준을 이용한 자연현상의 원인 규명(밀J. S. Mill) 등과 같은 방법론상의 논의는 오랜 계보를 지니고 있다. 최근에는 논리 실증주의의 검증 원리와 포퍼K. Popper의 반증 원리에 의해 과학의 방법론에 관한 더욱 복잡하고 난해한 이론들이 개진되었다.

[328]쿤이 근본적으로 보여주는 것은 과학자들도 일반인들과 다름이 없다는 것이다. 이들은 전지적이고 객관적인 지적 대가가 아니라 한갓 인간일 뿐이다. 다른 사람들과 마찬가지로 과학자들도 특정한 범형이나 세계관을 교육받은 뒤에는 변화에 저항하는 경향을 띠게 된다. 이들은 굳어진 신념을 침해하는 명백한 변칙 사례의 타당성과 중요성을 놓고 (때로는 비합리적일 정도로) 시비를 벌인다. 이들은 자신이 직면하는 의견의 불일치 때문에 <위기>를 맞기도 하지만 때가 되면 새로운 범형을 <정상과학>으로 받아들이게 되고 이것은 또 다른 범형 이동의 고뇌를 겪게 되기까지 지속된다. 이들은 보통 사람의 행동의 특징을 이루는 열렬한 감정, 조절된 반응, 굳어진 관습, 정신적 장애, 격한 충동 따위를 모두 지니고 있다.

그러나 이런 것들을 모두 말하고 행한 뒤에 - 쿤은 이 점을 간과하고 있는데 - 과학자들은 사호하지 않은 다른 일을 진지하게 행한다. 종교적 광신자, 몽롱한 신비주의자, 완고한 반합리주의자들과 달리 과학자들은 조만간 사실과 논리적 추론, 합리적 평가 따위의 요청에 답해야 한다. 이들은 모든 실험 과정에서 <과학적 방법>을 따르지 않을 수도 있지만 최소한 이들의 초자연적이거나 신비적인 요소들에 의지하지 않고 자기들의 주장을 수학적으로나 실험적으로 증명해야만 한다. ... [329]다시 말해 과학자들이 가설에 어떤 식으로 도달하건 간에 - 직관이나 잡담, 꿈, 환상, 체계적 사고 등 어떤 방식으로건 - 이들의 가설이 과학계에서 받아들여지려면 증명이라는 신중하게 공식화되고 실험적이고 논리적인 기준을 통과해야만 한다.

[329]과학자들이 일반적으로 냉철한 객관적 규범에 기초한 단계적 절차를 따르지 않는다는 그의 논증으로 인해, 과학적 검증 방법 자체를 타파하여 현실 세계에 관한 지식의 원천인 과학의 완전성을 파괴하려는 의도를 지닌 저술 활동이 촉발되었다.

[337]일부 페미니스트들은 영성은 더 심층적이고, 유기체적이고, 직관적이고, 신경감각적인 우주 이해의 기관을 가지고 있는 반면 남성은 기계론적이고, <로고스 중심적>이고, 신경학적으로 둔하다고 주장한다. 따라서 여성은 그들의 성적 상대에게는 낯선 통찰력을 가지고 육체적 현실을 바라본다. 이런 견해는 고대로 소급되는 연금술적이고 그노시스적인 지혜, 불가해하고 마술적이고 신비주의적인 개념들의 부활을 조장하였다.

[339]오늘날 핵심적인 페미니스트들의 대변자들은 과학으로서의 과학과 <남성적> 형태의 이성을 비난한다. 이 메시지는 여성을 호르몬이 일으키는 어리석은 감정 덩어리로 여기는 전통적인 가부장제이 여성 이미지 - 여성만의 독자적인 이해 방식을 창안해 내야만 하고 <유기체적 지혜>를 선천적으로 타고난다는 -를 그대로 되풀이하고 있다. 그뿐 아니라 페미니즘 내의 이런 추세는 곧바로 반합리주의를 조장한다.

[344]과학과 그 업적에 관한 그 어떤 논의도 파이어아벤트를 거론하지 않고는 완전하다고 할 수 없을 것이다. 그의 반합리주의와 상대주의는 너무나 숨김 없고 극단적이어서 방법론적 아니키즘을 지지하는 그의 목소리는 마치 사상계의 혼돈을 찬미하는 환희의 노래처럼 들린다. 의도적이건 아니건 파이어아벤트는 보편적인 윤리적 허무주의를 위한 전제들을 확립한다. 따라서 그의 저작을 액면 그대로 받아들이면 <과학적 방법>이나 과학적 기준조차 막다른 골목에 다다른 것처럼 절망적으로 여기게 된다.

[345]과학자라 하더라도 자기 자신의 신조에 영향을 받지 않는 것은 아니다. 그러나 과학적 기준은 여전히 과학자들이 어떻게 가설을 형성하는가에 상관없이 실험과 증명을 요구한다. 과학자들이 어떻게 자기의 가설에 도달하는가 하는 것은 심리학 연구에서는 흥미로운 주제겠지만, 그 가설의 타당성이 과연 입증될 수 있는지 또는 과학자들이 터무니없는 환상이 아니라 사실을 다루고 있는지 하는 문제와는 아무런 관계가 없다.

파이어아벤트는 이 핵심적인 문제들의 기반을 철저히 흔들어 놓는다. 그는 특정한 가설을 형성하는 데는 고정된 방식이 없다는 것 - 이는 [346]그 자체만으로는 다소 진부한 문제이다. -을 보여주려고 하지만 왜 특정한 증명이 다른 증명 대신 받아들여지는지에 대한 그의 설명은 다소 자의적인 면이 있다. 과학은 모든 종류의 관념들을 위한 놀이터인 셈이다. 이 각축장은 고도로 창조적일 수도 있지만, 반면에 그가 찬양하는 아나키적 <관념들의 시장>에서는 불가해한 설명을 늘어놓는 점쟁이, 사주쟁이, 무당 등이 현상에 대해 신중하게 추론된 설명과 그 타당성을 증명하는 과학자들 못지 않은 지위를 갖는다.

[347]파이어아벤트식 궤변은 그가 처리할 수 없는 문제를 단순히 비켜갈 뿐이다. 그것은 즉 작용력이 없는 과학은 결국 - 때로는 신속히 - 폐기 된다는, 다른 여러 자칭 <학문>에는 해당되지 않는 사실이다.

파이어아벤트는 <과학의 효율성은 과학적 전통에 속하는 기준에 의해 결정되며 따라서 객관적인 판단이라고 볼 수 없다>고 주장하면서 논점을 얼버무린다. 이는 과학기술 - 그것이 정확할 경우 -의 타당성을 유지하려면 실천에서 작용되어야 한다는 사실에 관해서 아무것도 설명하지 않는 순전한 궤변이다. ... 만일 우리가 스탈린이나 히틀러의 생활 방식을 실재로 받아들인다면 사람들은 무슨 근거로 강제수용소의 공포나 아우슈비츠의 참상에 대해 불평할 수 있겠는가?

... [348]그러나 『방법의 거부』에도 파이어아벤트가 비판의 대상으로 삼곤 하는 견해들을 심하게 과장하고 있다는 자체의 <방법론>이 없지는 않다. 파이어아벤트를 괴롭히는 <고정된> 방법과 <고정된> 합리성 이론은 실상 과학자나 합리주의자들의 마음 속에서 파이어아벤트가 우리에게 역설하는 것처럼 그렇게 <고정되어> 있지 않다. 과학과 이성은 특히나 변화와 변용에 개방적이었으며, 광신적인 교조주의와 미신으로 점철된 역사에서 가장 해방적인 힘으로 작용했다. 오히려 파이어아벤트는 표면적으로는 불가침이지만 실제 연구에서는 위반되곤 하는 과학적 방법의 <고정성> - 이는 증명이 진리의 궁극적인 심판자라는 과학적 기준을 침해하지 않는다 -을 다룰 때 사소한 주장은 무시해 버린다.

[357]윤리적 문제를 단순히 <존재하는> 동등한 주관적 <전통들> 사이의 권력 게임으로 환원시키는 이런 얘기는 더 이상 소박한 상대주의의 산물로 간주될 수 없다는 점에 유념해야 한다. 파이어아벤트는 우리 시대의 반인본성을 나무라는 것이라고 하지만, 이것은 윤리적 견해를 모조리 취향의 문제로 환원시키는 냉소주의에 토대를 마련해 준다. 하나의 윤리적 판단이 다른 윤리적 판단을 압도하는 것은 그것이 사회적으로건 지적으로건 얼마나 권력을 행사할 수 있느냐에 달려 있다. 보드리야르가 사회적, 문화적 조건에 그대로 굴복한 것처럼, 아나키즘 인식론으로 무장한 파이어아벤트는 자기 말대로 반유대주의건 인종차별이건 상관없이 <아무래도 좋은> 무도덕의 진공 속에 독자들을 몰아넣는다. 그리고 인종차별과 인도주의 간의 투쟁에서 <아무래도 좋다>면 도덕 중립적인 파이어아벤트의 강령은 당연히 이기는 편을 지지할 수밖에 없다.

9. 휴머니즘의 옹호

[359]사실 개인적 무력감과 위기감이 팽배한 시대에 종교에 대한 관심이 증대하는 것은 새삼스러운 일이 아니다. 종교는 퇴행하는 사회의 탁월한 진정제이다. 그러므로 종교는 오늘날 시장에서 텔레비전 수상기와 비디오카세트레코더 다음으로 성장속도가 빠른 상품이라 해도 과언이 아니다. 다만 현기증 나는 것은 이 엄청난 이데올로기적 반혁명이 순식간에 출현하였다는 사실이다. 25년 남짓한 기간 동안에 나는 (나이 지긋한 독자들 역시 그랬겠지만) 아나키, 문화 사회주의자들의 영향으로 다소 과장되면서도 투쟁적인 사회적 급진주의가 금세기에 와서 전례 없는 정치적 정적주의quietism에 자리를 내주는 것을 목격하였다. 지구 가이아에 수동적으로 거주하고, 단순히 <존재하는be-ing> 새로운 지혜가 사회적 저항과 혁명적 비전의 뇌관을 제거해 버린 것이다. <개인적인 것이 정치적인 것>이라는 외침은 <정치적인 것이 개인적>이라는 외침으로 뒤바뀌었다. 전자가 한때 개인의 운명을 보다 넓은 사회에 결부시키고 자기 실현의 형식으로 사회에 참여할 것을 요청하였다면, 후자는 사회적인 것을 개인적인 것으로 대체시키고 자기 구원을 위해 사회로부터 한발 물러날 것을 요구한다.

[360]반인간주의적인 이 조류들은 구체적 양상에서는 서로 다르지만 한 가지 특성으로 공유하고 있는데 발전지향적인progressive 철학자들은 그것을 매개가 결여되어 있다고 말할 것이다. 즉 그들의 사고가 현실 세계의 발전 과정을 반영하는 해명되고 구체화된 전개 방식을 결여하고 있다는 뜻이다. 반인간주의자들은 애초부터 현상을 즉각적, 직접적, 직관적으로 - 그리고 환원적으로 - 사고하고 느끼고 감지한다. 직접적인 것은 기본적이고 단순하고 초기적이고 주어진 것인 반면에 매개된 것은 연속체의 확정 가능한 단계, 즉 발달의 결과이다. 매개는 또한 구별 가능하고 서술 가능하며, 철학적 용어를 빌리면 <한정적>인 단계로서 개념적 명확성과 합리적 해석을 특징으로 한다.

[362]이 반인간주의 세계관은 결코 겉보기처럼 무해한 것이 아니다. 사실, 어떤 직접성immediacy의 철학에도 항상 불순한 결과가 따른다.

그러한 결과 중 첫 번째로 역사의 폐기 - 역사의 실재성, 중요성, 통일성, 의미의 거부 -를 들 수 있다. 여기서는 인간이 일차 자연에서 진화하여 원시적 유대를 초월한 것은 하나의 <전락>으로 간주된다. ... [363]나는 모든 반인간주의자들이 반드시 이런 신념 체계를 지니고 있다고 말하지는 않겠다. ... 사회문제에 대해 반인간주의자들이 공유하고 있는 태도는 그냥 지나칠 수 없다. <단선적이고 통일된> 역사가 없다면 진보도 없다. 이런 진보를 거부하면서도 반인간주의자들은 역사가 지향성을 가진다고 - 인간사에 있어서 거대한 퇴보를 겪고 있다고 - 주장한다. 이들은 역사 과정에서 인간은 뼈아픈 실패와 참상을 겪기도 하지만, 그 속에서 어떤 합리적인 토대를 인식할 수 있다는 생각을 거부한다. 역사를 통해 인간의 지성은 더욱 세련되고, 도덕 체계는 억압과 사회적 고통에 맞서 더 큰 책임을 지게 되고, 예술은 인간의 조건에 더욱 민감해지고, 사회는 더[364]욱 세속화되고, 지식은 보다 사려 깊은 반성과 검증 기준에 따르게 되는 이 모든 발전이 한바탕 에피소드로 파편화되고 (지성, 도덕, 예술, 지식, 사회의 발전) 각각은 마치 전체로부터 분리되어 별도의 생명력을 지니는 것처럼 상대적으로 취급되기에 이른다. ... 진보라는 개념 자체를 파기하고, 심지어 무엇이 진보이고 무엇이 진보가 아닌지 판단할 기준마저 박탈해 버린 반인간주의는 우리로 하여금 문명의 개념을 상실한 채 정처 없이 떠돌게 만든다.

[365]내가 인간성을 <재마법화>하여야 한다고 주장하는 본래의 뜻은 상호존중의 윤리와 함께 나누는 사회에 바탕을 둔 합리적이고, 생태 지향적이며, 미학적으로 고양되고, 자비 넘치는 세계를 창조할 수 있는 인간의 잠재력을 깨닫는 것이 중요함을 지적하려는 데 있다.

[366]진화를 이해하고 역사적으로 사고하려면 전통 논리 이상의 것이 필요하다. 우리는 분화되지 않은 잠재력을 끝없이 확산되는 특수성, 복잡성, 총체성으로 내모는 내재적 추동력을 찾아야만 한다. 우리는 역사 속에서 인간을 통일시키는 거대한 축 - 독립적으로 발전하는 문화들 사이의 유사성, 인간이 역사를 통틀어 직면하는 공통의 문제, 그리고 인간이 궁리해 낸 공통의 해결책 -을 찾아야만 한다.

나의 의도는 흔히 전통 논리와 대비되곤 하는 변증법 논리를 성파하려는 것이 아니다. 다만 생물학이 인간의 동물적 속성을 통찰하게 해주는 계기가 되는 것은 사실이지만 인간이 생물학적 법칙의 산물 이상이 될 수 있는 잠재력을 깨닫지 못하고서는 인간과 사회가 일차 자연으로부터 출현한 사실을 결코 이해할 수 없다는 점을 강조할 뿐이다.

[368]대부분의 반인간주의자들이 일종의 불간섭주의적인 은거, 자연과의 수동적 관계에서 인간의 구원을 찾으려 한다면, 나는 그 반대로 문화의 중요한 기능은 인간이 자연 진화의 산물이건 사회 발전의 산물이건 간에 그들로 하여금 합리적이고 창조적으로 세계에 개입하고 기존의 조건 위에서 향상될 수 있도록 해주는 것이라고 주장하고 싶다.

[369]반인간주의자들이 볼 때 이런 계몽된 휴머니즘은 개조되지 않은 휴머니스트의 과격한 인간 중심주의처럼 생각될지도 모른다. 그러나 내가 보기에 인간이 거대한 사회적, 생태적 위기에 직면해 있는 것은 지나친 문명화 때문이 아니라 우리가 충분히 문명화되지 않았기 때문이다. 나는 사회진화가 문명을 향해 막힘없이 단선적으로 진행되어 왔다거나 앞으로도 필연적으로 그러리라고 주장하는 것은 아니다. 또한 우리가 자유롭고 합리적이고 자기 의식적인 사회를 이룩할 수 있는 잠재력을 반드시 실현하리라는 보장도 없다. 사회 발전을 인간의 완전한 계몽을 향한 이성의 발현으로 간주했던 헤겔처럼 철저하게 목적론적인 철학자조차 역사를 <도살장>이라고 표현했다.

[370]넓은 의미에서 이성적인 사회를 성취하기 위한 인간의 잠재력은 자유를 성취하는 데 있다. 자유는 상호 관련 있는 다양한 성취로 구성되어 있다. 이것은 행위의 다양한 과정 사이에서 선택하기 위한 기회, 개인적이고 사회적인 삶을 창의적으로 형상화하기 위한 기회, 인간과 자연의 세계를 인간적으로 다루기 위한, 상호 보완의 윤리에 따라 행동하기 위한 기회. 사회 조직의 공동적 틀을 창조하기 위한 기회, 그리고 우리의 모든 활동에 이성을 이용하기 위한 기회를 획득하는 것을 말한다. 그러므로 이성적으로 유도된 선택, 어떤 기초적인 미덕들, 급진적으로 민주화된 제도들은 인간성을 부여받고 자유로운 인간형을 만들어내기 위해 부분적으로 실현된 잠재력으로 구성된다.

이런 의미에서 동물은 본질적 자유의 상태에 도달할 수 없다. ... 동물은 자신들의 세계를 만들지 못한다. 그저 자신들이 발견한 세계 안에 존재할 뿐이다.

... [371]이와 대조적으로 인간은 (한정된 수준의 영장류를 제외하고) 실질적으로 그들의 자연적 거주지에는 존재하지 않는 형식 안에서 자신들을 만들어가고 선택하면서 다양한 대안들을 상상해 낼 수 있다. 인간은 놀라운 유동성으로 명확하게 이해되거나 예기된 필요에 따르기 위해 주위의 환경을 다시 만들 수 있다.

[375]한편 인간 만사에 이성적으로 추론 가능한 진보 - 그렇다! 진보이다 - 와 합리적 발전 노선을 인정한다고 해서 불연속성, 퇴보, 전환, 막다른 골목이 없다는 말은 아니다. 사실 인간사에서 단선적이고 궤도를 벗어나지 않는 진보란 없다. 만약 역사가 야만과 공포로 얼룩지지 않은, 멋진 신세계를 향한 불굴의 행진이었다면, 그야말로 더욱 신비스러웠을 것이다.

[384]역사를 완전히 <불연속적인 것>으로 만들고, 인간 행위의 부정적인 면에 집착하거나, 비관주의에 빠져서 진보와 방향성, 인류 발전의 정교함을 경박하게 부정하는 것은 어렵지 않다. 그러나 이러한 관점은 그 자체의 불완전성은 논외로 하더라도, 오랜 시간 큰 대가를 치른, 어쩌면 불가피한 물질적, 문화적 성숙의 과정을 무시하고 있다. 이 과정은 세계에 대한 제한적이고 신비적인 편협성을 벗어나, 인간성과 자유의 이상을 발전시켜 온 시련의 과정이었다. 사회적 행동의 탈맥락화를 위한 관습적인 추론 능력으로 회귀하는 일은 역사에 대한 포괄적 관점을 무력하게 만드는 일이며, 선과 악의 조화에 도달하려는 우리의 노력을 약화시키는 일이다. 그리고 이런 관점은 우리를 기계적으로 구분된 진보로 환원시키고, 인간 행위의 미묘함으로 퇴보시키고, 전적으로 인간이 서로에게 가하고 있는 역사적 조류를 무시하고, 일회적인 파도에 우선권을 부여한다.

[385]나는 인간들이 통찰력 있게 자신의 환경을 변화시키고, 이 환경을 보다 안전하고 안정적이며 풍요롭게 하고, 최소한의 노력으로 보다 편리하게 만들기 위해서는 <의식>이 필수적이라는 점을 말하려는 것이다. 이러한 문제는 인류의 행위와 사유에 항상 내포되어 있었다. 역사적으로 어느 시대이건 기술적 가능성과 사회적 관계가 확립되고 나면, 부단히 이 문제를 해결하려 했었다.

[388]피붙이가 아닌 사람들을 사회적 공통성이라는 끈으로 묶을 수 있는 가장 확실한 매개물은 바로 도시이다. 세계적 규모로 성장한 도시에서는 다양한 혈통의 인종들이 모여 장인으로서, 상인으로서, 혹은 다양한 관리인으로서 공통 관심사를 이야기하며 자연스레 교류할 수 있다. 그들은 종종 서로를 보호해 주는 길드를 결성하기도 하는데, 업무상의 분화와 [389]마찬가지로 시민으로 결속된 길드는 혈통으로 결속된 전통적인 결합체인 <부족>보다 더 결속력이 강하다.

씨족에서 시민으로, 혹은 생물학적 사실들로 구성된 삶으로부터 시민적(더 넓게는 사회적) 요소로 구성된 삶으로의 인류의 이동은 사람들을 이차 자연으로 매개하는 정교한 진화를 만들어 간다.

[390]만약 내가 애초에 유럽에서는 역사적, 이데올로기적인 요소들이 독특한 위상을 가지고 있었기 때문에 이성과 개성의 중요성을 강조하는 문화를 산출하였고, 다른 문화권에는 없는 건강한 자연주의로 귀결되었다는 사실을 분명히 강조하지 못한다면, 이런 견해는 불완전한 것일 수도 있다. 유럽에서 역사적, 이데올로기적 요소들이 독특한 위상을 갖게 된 이유를 설명하는 것은 어렵지 않다. 개인 뿐만 아니라 공동체의 이익관심을 공시에 강조하는 독일법과 로마법의 조화, 기독교가 개인의 정신에 부여한 개인은 가치 있고 각기 특별하다는 생각, 토마스 아퀴나스로 대표되는 유럽 신학에 뿌리를 둔 합리적 준거, 그리고 아주 중요한 것으로서 자유 농민, 자유 목축업자, 도시 기술자, 완전히 독립된 상업 부르주아지, 상대적으로 약해진 봉건 영주로 구성된 혼합 경제의 출현을 들 수 있다.

[392]이성적으로 공유된 이해comprehension를 가진 정치 공동체를 [393]추구했던 계몽주의는 이성적인 경제 공동체를 요구했던 사회주의자들에 의해 완성되었다고 할 수 있다. 그러나 모든 유형의 사회주의가 주장하는바, 삶의 기본적 수단을 인간의 필요에 봉사하는 위치에 두지 않으면, 표면상 민주주의적인 정치제도라 하더라도 그것은 성취되었다고 할 수 없다. 이런 정치 제도의 활용은 물질적인 수단과 공적인 행정에 참여할 자유 시간을 가진 자들의 특권을 유지하는 데 봉사할 뿐이다. 그로 말미암아 정쟁을 일삼는 정당과 국회의원들 사이에서 해결되어야 할 입법상의 문제로 환원함으로써, 사회 문제를 신비화하게 된다.

사회주의가 정치적, 물질적 측면에서 민주주의와 완전하게 결합되고, 나아가 전면적인 사회 변화를 향한 구체적인 전략으로 무장되어 있는 바로 그러한 시대에, 휴머니즘은 비로소 가장 고취되고 유망하며 <매혹적인> 순간에 도달한 것이라고 말한다 해서 결코 감상적인 것을 아닐 터이다.

[395]지금은 20세기의 어떤 시기보다도 양차 대전 중간 세대들이 지켜온 희망이 붕괴되고 있는 시점이다. 그 이유는 19세기에 촉발된 위기에 대한 해석 방식이 부분적으로 거짓이었기 때문이다. 고전적 사회주의는 상업의 보편화, 평준화 역할이 국지적인 변형에 머물러 있는 인간 존재human being로부터 독특한 평범성으로 통일된 인간humanitas으로 변화시키기 위한 수단이라는 사실을 통찰력 있게 받아들였다.

... 급진적 사회운동의 필요성 - 급진적 사회 사상의 고전기에 아주 분명해졌던 바와 같이 - 은 <성불enlightenment>하기 위한 불교 집단이나, 아쉬람을 만나는 것이 더 중요하다는 주장으로 대체된다.

[398]휴머니즘의 옹호는 낡은 유령의 탈마법화에서 시작된다. 이 정신은 이해할 수 없는 꿈의 세계에서 도출된다. 무당과 설교자들이 냉소적으로 구성한 신과 신성이라는 은폐된 영역은 인간이 자신을 단순하게 의인화[399]하여 투사해 낸 것이다. 역사와 역사가 보여주는 풍부한 경험을 삭제해 버리고, <즉각적이고> 매개되지 않은 원시성에 대한 신비적 추구, 문명에 의해 오염되어 인간 본성의 관점으로 세속화된 원죄에 대한 신화적인 통념, 실재 혹은 <존재>를 드러내는 가장 <확실한> 수단으로서 비이성적이고 직관적인 것의 실체화, 그리고 <자연 지배>라는 관념을 포함하여 수천 년 동안 우리를 지배해 온 계급과 계층의 이익관심이 그것이다.

[399]만약 자유가 단순히 덜 발달된 원시 문화에 나타나는 신화와 주술이 주입된 세상에서 살아남는 것과 같은 의미라면, 문학 작품, 적절한 휴식처, 충분한 음식, 생명을 지켜주는 의료 서비스에 의지하지 않는 편이 더욱 자유로운 상태일 것이다. 자유가 이런 <순수>의 상태라면 끝없는 밤의 공포는 말할 것도 없고, 사회적 의무와 관습에 얽매여 살아야 하는 <원시> 인간보다는 하이에나와 얼룩말이 훨씬 더 자유로울 것이다.

[400]있는 그대로의 그리고 있어야 할 바로서의 실재를 보는 우리의 능력을 모호하게 하는 물신성을 제거할 때, 오직 그렇게 할 때만 우리는 이성적 존재로서 자아실현을 위한 살아 있는 잠재력을, 그리고 세계 내에서 창조적이고 자기 개선적 주체로서 휴머니즘을 옹호할 수 있다. 이성적 존재는 고통과 살아 있는 모든 존재의 죽음에 대해 무엇보다도 민감하다는, 정확히 그 이유에서 인간 이외의 생명체의 복지를 위한 윤리적 책임을 가질 것으로 기대할 수 있다. ... 사실 이런 정신만이 오직 자신에게 일어나는 일과 자연계의 사태를 의식적으로 다룰 수 있다. 한마디로 좋든 싫든 오직 인간만이 이성과 과학과 경험의 누적적 결과인 놀랍도록, 정교한 지식을 가질 수 있으며, 오직 인간만이 최소한 잠재적으로라도 모든 존재하는 것들 가운데 가장 신비하고도 <매혹적>인 존재이다.

맺음말

[402]신중한 사상가라면 있는 것을 정당화하기보다는 있어야 할 바를 숙고하기 위하여 바로 이 <현실>의 배후를 통찰하여야 한다.

내가 여기서 있어야 할 바라고 말하는 것은 바로 현실적인 것을 의미하지만, 관념과 사회적 행위라는 한 세기 이상 간직되어 온, 열린 자유와 자기 의식이라는 숨은 가능성을 의미하는 것은 아니다. 마르크스가 간결하게 주장한 대로 <관념이 현실을 추종하여야 할 뿐 아니라, 현실 또한 관념을 따라야 한다>. 실제로 나는 합리적이라고 인식된 관념이 <현실>을 인도해야 한다고 주장하는 바이다. 말하자면 우리는 인간의 무한한 잠재력에 대한 합리적인 현실화를 추구하여야 하며, 동시에 불합리하고 <믿을 수 없는 현실>을 비판하는 윤리적 역할을 간직해야 한다.

[402]첫째 우리는 현재의 생태학적 위기를 설명하는 사회적 정수를 재발견 - 생태학적 감수성을 위한 필요를 포함한 - 해야 한다. 이 정수는 계몽된 휴머니즘의 중핵이다. 계몽된 휴머니즘은 비판적이면서도 재구성적이고, 관념적이면서도 실천적이며, 사변적이면서도 참여적이다. ... [403]둘째, 우리는 새로운 사회에 대한 전망을 전면적으로 재수립하기 위하여 이성의 권능을 강화해야 한다. 그것은 현 사회를 전면적으로 대체할 것이다. 그러나 불행히도 우리는 이미 상품 생산과 시장, 자본을 마치 역사의 한계와 다양한 인간관계를 넘어서서 신이 부여한 것인 양 가정하고 있다. 수십 년 전부터 내가 주장해 온 새로운 사회는 자율적이고, <공동체적인 코뮌>이어야 한다. 이는 균형잡힌 연방적 네트워크, <직접 민주주의>, 지역 위원회와 지역 대표 위원회가 행정적으로 통합된 탈중심화된 공동체이다. 이는 오늘날 중앙 집권적 국민 국가에 대적하는 대응권력으로 작동할 것이다. 내가 <직접 민주주의>라는 말로 표현하고자 하는 것은 특수한 이익관심에 이끌리는 민족, 인종, 성 집단과는 구별되는, 자유 시민의 대면적 집합체를 말한다. 하지만 보편적인 인간적 이익관심으로 통일되지 않고, 사안의 불일치 때문에 괴로움을 겪는 공동체는 명백하게 특권적이고 특수한 관심사를 무너뜨림으로써 구성된다. 그들 자신의 고유한 사회 경제적 이익관심을 가진 이들 특수 집단은 공공의 복지와 안녕보다는 자기가 속한 집단의 관심사에 주목하기 때문에, 시민 정신을 불가능하게 만든다.

셋째, 우리는 노동시간(필연의 영역)을 줄이고 여가 시간(자유의 영역)을 늘릴 수 있는 기술과 과학을 진보시켜야 한다. 모든 사람의 필요가 충족되지 않는다면, 그리고 공공 행정 서비스를 수행하는 데 필요한 시[404]간이 모든 사람들에게 골고루 주어지지 않는다면, 누구도 진실로 자유롭지 못하다.

... 넷째, 우리는 정의와 자유에 대한 우리의 관념을 완전히 재개념화해야 한다. 생명의 순환이라는 과점에서 인간 개개인은 점점 (물리적인) 힘이 약해지고 있다는 의미에서건, 한 사람을 다른 사람(물리적인 힘, 어떤 특정한 능력 등등의 차이에 근거한)과 구분하는 능력, 경험, 지식의 차이라는 관점에서건, 어떤 사회에서도 만인이 <똑같을 수>는 없다.