군인이 언제나 들이닥칠 수 있는 집에 살면서 이런저런 짐을 져야하는 짐꾼 밖에 아닌 우리 독일인에게서 프랑스인이 본뜰 만한 게 있다면 아마 우리의 도주성, 경박함, 그리고 자주 변하는 감성일 것이다. 프랑스인은 굳어지지 않은 채 오랫동안 강건했다. 여러 면에서 새로운 세대의 유일한 카토들이다. 그러지 않고서 어떻게 그리 오랫동안 데카르트의 철학을 고수하고 또 볼테르의 철학을 고수할 수 있었겠는가! 코르네유, 라신, 그리고 볼테르 등 그들 비극의 성자 3인이 요지부동의 요새가 되고 세대의 유행이 된 문학을 제공하지 않았는가. 상비군에서 시작하여 천편일률에 이르기까지 수많은 고정된 것들의 창시자인 프랑스인들은 비극에서처럼 그들의 오래된 관심사인 연락의 통일을 달성하기 위해서 노력해 왔다. 그래서 그들에게 영향을 미치는 건 가장 중요한 새로운 것이 아니라 가장 중요한 오래된 것이다. 여기에 바로 그들의 본명이 있다. 몽유병환자는 권총소리에는 깨어나지 않지만 그의 이름을 부르면 깨어난다. 바로 이런 이름이 그들의 본명이다.
반면 우리는 제자리에서 껑충 뛰는 독일식 곡예사, 유럽에서 흔적없이 녹아버리는 소금, 또는 갖가지 제국의 육체를 윤회하는 심령이라 해야 할 것이다. [...]
이렇게 우리는 어느 곳에서나 쉽게 시대를 쫓아 따라갔고 시대는 또한 우리를 항상 걷어갔다. [...]
하긴 여태 단절의 연속으로 이어진 불화 가득한 독일 제국의 헌법은 우리로 하여금 황제가 군림하는 수도와 함께 특수한 지역의 사상(Residenz-Meinung)에 묶여 있지 않게 함으로써 어떠한 민족, 심지어 독일 민족이 될 수 있는 자유를 부과했다. 이렇게 우리는 결국 모든 면에서 개방되고 충분한 코스모폴리턴이 되어 어디나 들어맞는 민족(Allerwelts-Nation)이 되었다. [...]
그러나 모든 미를 사랑하는 사람은 자기 집에 머물러 있는 게 쉽지 않다. 더구나 자기 자신을 계산에 넣어야만 겨우 하나의 미를 찾을 수 있는 자기 집에서 말이다. 우리가 모든 것을 본뜨는 건 말할 나위 없고, 심지어 우리 자신 스스로를 본뜨기도 한다. 그래서 그런지 우리는 어느 누구보다 더 원형을 만드는 사람들이고, 복사본이기 이전에 오리지날들이다. 위대한 천재들이 자기 자신 외에 그 누구도 본뜨지 않는 것처럼 말이다. – 우리 것을 다른 민족에게 옮기고 이들의 것을 우리 민족으로 옮기는 데 있어서 우리는 극락 행 지옥 행 따지지 않고 어떤 놈이든 뱃삯만 주면 다 옮겨주는 카론처럼 옮기는데 급급하다. 간단히 말해서 우리는 유럽의 더할 나위 없는 흉내쟁이와 맞장구 치는 자들로서 모든 것을 우리 것으로 끌어들이고 싶어한다. 우리가 제사를 지내고 향을 피우는 제단은 이동식 제단으로서 어떤 나라에 가든 그 나라의 신 앞에 펴고 얻어먹을 수 있는 제단이다. [...] 우리의 이런 변덕스러운 양상에 잘 어울리는 게 있다면 다른 나라 및 사람들과 교환함으로써 매번 아쉽고 급급한 유행과 처신의 변화를 공급받는 게 아닌가 한다. 심지어 댄스에 이르기까지 그렇다. 우리는 우리 앞에 풍부하게 진열된 외국에서 들어온 댄스를 추기 바쁜데, 우리 독일 댄스를 Anglaisen, Ecossaisen, Polonaisen, Quadrillen 등 외국 댄스와 함께 Allemande란 낫 서른 이름으로 추기까지 한다. (...) 더이상 웃을 수 없는 건 우리 사회의 마당이 외국의 미와 처신으로 주조된 마당일 때다. 이때 우리는 이래도 흥 저래도 흥 함으로써 그저 동물과는 반대로 어떤 음식과 기후이든 끄떡없는 인간 그 이상의 것이 아니기 때문이다. 외국에 나가면 외국 유행의 발자국에 발을 맞추는 우리지만 집에 오면 토착민을 걷어차는 대척자가 된다. 그저 하나의 변화를 따오기 위해서다. 다른 사람과 같지 않은 사람은 바로 그럼으로써 다른 사람을 만들고, 새로운 유행을 따르지 않는 건 최신 유행을 들고 오는 걸 의미하기 때문이다.
덧붙이자면 우리를 유럽의 원숭이라고 부르는 건 어떤 동물학자도 받아들이지 않을 것이다. 유럽의 고귀하고 진지하고 우중충한 오랑우탄이라면 몰라도.
철학은 축시대 Achsenzeit발생 당시 손가락 다섯 개로 셀 수 있는 형이상학적 또는 종교적 세계관에 속했다. 이것이 철학에겐 운명이 되었다. 왜냐하면, 로마 제국에서 기독교 플라톤주의가 발생함으로써 믿음과 지식에 대한 담론은 그 이후 그리스 철학 유산의 발전에 구성적인 역할을 맡게 되었기 때문이다. 그래서 내게 이 담론은 철학이 어떻게 – 철학 개념을 사용하는 기독교 교리의 형성과 맞물려 – 종교적 유산의 핵심적인 내용들을 취하고 근거를 제시할 수 있는 지식으로 변환했는지 보여주는 후기형이상학 사유의 계보를 정립하는데 있어서 지침 역할을 한다. 바로 이런 의미론적인 삼투에 칸트와 헤겔을 추종하는 세속적인 사유의 주제인 이성적인 자유 및 실천철학의 기본개념들이 그 근거를 두고 있다. 그리스 우주론은 다시 뿌리를 내리지 못했지만, 성서에서 기원하는 의미론적 내용들은 후기형이상학의 기본개념으로 옮겨지게 되었다.
철학이 아직 감히 감당할 수 있고 또 감당해야 하는 게 무엇인지에 대한 질문은, 철학이 세속적인 성격을 과시함에도 불구하고, 오늘날 앞에서 언급한 종교적 기원의 유산과 밀착되어 결정된다. 그러나 이 유산은 단지 오늘날 서로 경쟁하는 두가지 형태의 후기형이상학 사유 중 그 하나만 물려받았다. 이 상황을 후기형이상학 사유의 경험주의적 혹은 자연주의적 줄기만이 종교적 유산에서 철저히 벗어나는데 성공했다는 식으로 해석하기도 한다. 이런 가정에 대한 반박은 역사적이고 동시에 유물론적인 청년헤겔학파의 사유가, 어쨌든 헤겔을 이어받고 있다고 하지만, 헤겔에 등을 돌리는 급진적 종교비판의 골이 깊는 단절이 말해주고 있다. 그들이 물론 역사 안에 있는 이성의 흔적에 대한 관심과 보편적으로 철학의 노고는 이성적 생활관계의 증진을 지향하는데 있다는 철학에 대한 이해는 포기하지 않았지만 말이다. 이와 같은 철학의 직무에 대한 자기이해는, 철학사를 나락으로 떨어질 위험을 뛰어넘어 불규칙한 학습과정의 연속으로 꿰맬 수 있는 경우, 철학사에 대한 이런 수긍 가능한 해석으로 뒷받침된다. 이런 의미에서의 >>계보학적<< 서술의 진행과정에서 학습과정을 야기한 우발적인 상황뿐만 아니라 포괄적인 이성개념 및 이에 상응하는 철학사유에 대한 중차대한 자기이해의 견지를 뒷받침하는 원인들이 분명하게 될 것이다.
[이어서]
책을 쓰는 일과 이에 요구되는 집중은 삶에 허용된 시간을 갉아먹는다. 정년퇴직교수의 삶의 고독과 자유를 누리면서 똑같은 주제를 놓고 십년 이상 지속된 이 작업은 쉽게 강압적인 고행의 형식을 취할 수 있었을 것이다. 상황이 그렇게 되지 않은 건 우테Ute [부인] 덕분이다. 방금 읽은 것을 놓고 그와 함께 나눈 지속적인 대화를 통한 고무적인 분위기만을 생각하는 게 아니다. 이런 것을 넘어 밝히고자 하는 건 단순하지만, 말이란 틀을 사용하여 건져내기 어려운 사실, 즉 그의 동행이다. 이게 내게 갖는 의미는 이 헌사로도 변상할 수 없을 것이다.
슈타른베르크, 2018년 12월
[원문 Präsenz를 <동행>으로 번역했다. 그리고 이 Präzenz는 Parousie (신의 임재)의 번역어가 아닌가 한다. 사실 이 말을 하려고 하버마스 최신작 서설의 번역을 시작했다. 구약이 서술하는 하느님 경험은 하느님을 봤는지 안봤는지는 잘 모르겠지만 하느님이 동행한다는 걸 사실로 믿는 게 아닌가 한다. 디트리히 본회퍼에 이르기까지 믿는 사람들이 이 동행에서 힘을 얻었다는 건 역사적인 사실이다. 암튼 하버마스가 부인 우테에 기대어 하느님 경험이 뭔지 잘 보여주고 있다. 이런 수행적 모순, 즉 하느님을 멀리하면서 하느님 경험을 연출하는 모순을 서술하는 작품이 하버마스의 작품이 아닌가 한다.
그렇지만 그때그때마다 처하게 되는 도전적인 상항에서 나아갈 길을 찾으려는 인간 욕구에 대한 철학 사유의 실천적인 관계에 나타나는 계몽지향적인 박동Impuls은 전혀 자명한 게 아니다. 이 박동이야말로 우리에게 있는 이성적인 자유를 사용하게끔 하는 미지의 결단력에서 rätselhafteInitiative zum Gebrauch unserer vernünftigen Freiheit그 힘을 공급받기 때문이다. 이 대주제가 칸트에서 마르크스에 이르기까지 철학으로 하여금 열심을 다하게 했다. 아니 사로잡아 부역하게 했다. 이 대주제가 또한 내 연구 전체를 꿰뚫고 있다. 반면, 오늘날에 이르러 과학주의적인 형태를 띤 고대 필연주의의 망령을 다시 만나게 된다. 필연주의와 수행적인 행위의식간의 모순을, 자유의지를 [이것과 결정론이] 양립할 수 있다는 식으로 개념화하는 반창고로 눈가림 하지만 결코 해소하지는 못한 채 말이다. 인류가 스스로 생산한 경제적, 기술적 성장역동성에 따르는, 해결하지 못한 부차적인 결과의 복잡성에 휩쓸려 들어가면 갈수록 점점 더 만연하는 숙명론이 여기서 투영되어 있다. 그러나, 철학이 자신의 생성콘텍스트를 재차 확인하는 순간, 이성적인 자유의 사용이란 주제는 전혀 감소되지 않은 막중한 의미로 되돌아온다. 절대적인 시작에서 출발할 수 없고, 이어서 view from nowhere 라는 가설의 유혹을 단호하게 거절할 수 밖에 없다고 인식하는 순간, 철학은 자신이 내리는 판단의 자주성을 단지 역사적인 자기관계로만 담보할 수 있다. 이 자기관계는 물론 그때그때마다의 숙고가, 그가 처해있는 사회적 관계 및 정치적 도전이란 역사적인 자리에 묶여있다는 성찰 따위로 숨가쁘게 헐떡거려서는 안된다. 역사적인 자기확인은 보폭을 더 넓혀 철학 유산의 두 줄기를 재구성할 수 있어야 한다. 철학이 후기형이상학 형태를 띠고 내버린 유산에 비추어볼 때 비로소 철학이 이어받은 유산을 균형을 제대로 갖추고 인식할 수 있다. 이성적인 자유의 사용으로의 자치(自治)Emanzipation는 해방과 동시에 규범적인 속박을 의미한다. 종교개혁이후 주체철학이 인간중심적으로 시선을 돌리고, 특히 회복하는 혹은 „구원하는“ 정의에 대한 믿음으로부터 작별할 수밖에 없도록 한 원인들에 대한 이해가 비로소 우리의 눈을 열어 의사소통적으로 사회화된 주체들이 이성적인 자유를 사용하는데 있어서 얼마나 협력할 자세/마음가짐을 가져야 하는지 알 수 있게 해준다.
책 제목: Auch eine Geschichte der Philosophie, 2019.11.11
서문
과연 어떤 동기가 또한 나로 하여금 노년기의 한가한 일거리로 상당 기간 동안 줄기차게 철학사를 다루게 했는지 그 하나는 밝히고 지나가고 싶다. 별다른 게 아니었다. 내가 예전에 읽지 않았던 수많은 중요한 원전들을 마침내 읽고 그 빈틈을 채우는 재미와 우리가 직면한 것을 다루는 맥락에서 내가 이미 여러 번 소비한 다수의 저서들을 이번엔 비교적 평탄한 삶을 회고할 수 있는 노년기에 접한 철학 교수의 입장에서 다시 읽는 재미였다. 원전을 대하는데 있어서 이제야 처음으로 체계적인 관점에 유용한 소재로만 ‚사용‘하지 않고, 다수의 경우 어느 정도 그 저자를 자극하고 도전적으로 만드는 생활환경에 몰입하는 전기적인 관심으로 대하게 되었다. 이게 물론 이제 이 나이에 도서관에 차고 넘치는 참고문헌을 더 이상 다 참고할 수 없다는 게 한 장 한 장 써 내려갈 때마다 뼈저리게 느껴지는 이처럼 무모하고, 엄격히 말해서 신뢰할 수 없는 이 작업을 정당화할 수는 없다. 그래서 이렇게 서양 철학사를 다시 쭉 훑어보는 작업이 지향하는 건 잘해야 다음과 같은 독해를, 보다 정확히 말해서 흔히 회자되는 메타이론적인 질문에 주목하여 얻게 될 독해를 보다 타당성 있게 해주는 게 아닌가 한다. 이 질문은 철학 앞에 던져진 직무에 대한 적합한 이해가 아직 가능하다면 그게 과연 오늘날 무엇일까라는 질문이다.
이 책의 제목은 원래 <후기형이상학 사상의 계보학에 관하여. 믿음과 지식에 대한 담론를 지침 삼아 쓴 또 다른 철학사>로 하려고 했다. 이런 바로크적인 범람에 대하여 출판사가 문제제기를 했더라도 나의 의도를 꺽지는 못했을 것이다. 그러나 내 스스로 원고를 마감하지 전 계획된 책 제목을 줄여서 우울하게 <또 다른 철학사>로 하기로 결정했다. 요한 고트프리트 헤르더의 저명한 에세이 <인류의 교양을 위한 또 다른 역사 철학/Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit>에 빗댄 제목이다. 그 이유는 <세번째 중간 고찰Zwischenbetrachtung>를 마치고 나서 내가 아직 할 수 있는 일은 결국 칸트와 헤겔의 전통에서 19세기 중반을 전후로 한 후기형이상학의 초기단계를 거칠게 스케치하는 것 이상이 될 수 없다는 게 분명해졌기 때문이다. 19세기 중반 이후 한편에서는 흄과 벤담의 전통에서, 다른 한편에서는 칸트, 셸링, 그리고 헤겔의 전통에서 진행된 이리저리 가지를 친 논증의 줄기들에 관한 서술이, 특히 이 두 ‚진영‘간 핵심적인 문제를 둘러싸고 점화된 토론을 분석하고 다시 두루 통과하는 작업이 나로 하여금 20세기 후반의 토론에, 다시 말해서 내가 생전에 직접 참여했던 토론에 깊숙이 빠져들어가게 할 수 밖에 없었을 것이다. 참여하는 관찰자로서의 내게 이 논쟁에서 눈에 띈 점은 접근방식의 경쟁에서 양자의 배경에 있는 가정의 차이가 그대로 재생산된다는 점이다. 진리-, 합리성-, 혹은 언어이론이든, 사회학의 논리학과 방법론이든, 윤리적인 접근방식이든 아니면 더욱 두드러지게 도덕-, 법-, 그리고 정치이론이든 그 어떤 영역을 막론하고 그런 차이가 재생산되었다. 한쪽에서는 분석하는데 있어서 개별적인 주체의 관념과 지향, 행동양식과 기질에 기반하여 접근하는 반면 다른 쪽에서는 똑 같은 질문을 다루는데 있어서 상호주관적으로 공유되는 상징 및 조절 체계에서, 즉 언어들, 실천들, 생활의 형식들 및 전통들에서 출발하여 마침내 [각 영역에] 상응하는 담론의 유형에 기대어 해당 구조를 능숙하게 구사할 수 있는 능력과 그 능력 취득에 필수불가결한 주관적인 조건들을 탐구한다. 이 경쟁상황을 서술하기 위해서는 최소한 다른 책 한 권이 더 필요했다. 그러기에는 이제 더 이상 힘이 따라주지 않는다. 그리고 패러다임적인 중요성을 갖는 이 논쟁에서 내가 보기에 결정적인 논증들 중 가장 중요한 것들은 내가 다른 곳에서 이미 다루기도 했다.
그렇다면 20세기 언어철학내에서의 논쟁으로까지 이어진 이 패러다임경쟁의 전사(前史)가 왜 관심거리가 되는가라는 질문이 제기된다. 양측의 이론적인 전철들의 방대한 계보학이 어떤 쓸모가 있단 말인가? 논쟁들 그 자체가 체계적인 질문의 해명에 충분하다는 게 분명하지 않는가. 짧게 대답하면 이렇다. 내겐 다른 주제가 중요하기 때문이다. 일련의 논쟁적인 근본문제가 중요한 게 아니라 이 문제를 다루기 위한 패러다임적인 전제에서 드러나는 철학에 대한 함축적인 이해가 중요하기 때문이다. 철학에 대한 직업적인 이해를 둘러싼 논쟁에서 제기되는 원인들은 철학사에 대한 특정한 ‚독해‘를 지지하는 혹은 반대하는 원인들이기도 하다. 물론 이런 유의 문제 설정의 유용성에 바로 다음과 같은 반론이 제기된다. 철학적 사유의 고유한 직무에 대한 견해들은 수행된 철학적 탐구라는 줄기에서 가지처럼 뻗어나가는 게 아닌가. 그리고 말라비틀어진 가지처럼 줄기에서 다시 떨어지는 게 아닌가. 지금의 직업적인 철학의 자기이해가 차기의 자기이해에 밀려나지 않는가? 사람들은 과연 어떤 종류의 논점들이 이런 류의 다툼에서 유효한지 알고 있는가? 모든 설득력 있는 철학적 접근들은 자명하지 않는가. 새로운 철학적 접근이 있을 때마다 철학이 할 수 있는 것과 취해야 하는 모습이 드러나지 않는가? 이런 반론에 쿤의 과학적인 패러다임의 우발적인 기복이란 이미지가 겹진다. 그리고 중기 푸코의 견해를 따른다면 굳이 담론의 가면 뒤에서 또한 지배적인 사회권력들을 발견할 수도 있겠다.
이런 반론에는 철학에서의 패러다임교체 역시 학습과정으로 자극되어 일어나고 패러다임의 우발적인 기복이란 파이어아벤트의 잘못된 이미지조차 어느 정도의 지속성을 전제한다는 점이 대치된다. 어쨌든 간에 자신의 정체성이 지금까지의 철학사의 연장 속에 있다고 스스로 밝히는 이론들이 있다는 사실이다. 종전까지는 칸트가 제시한 근본문제, 즉 <나는 무엇을 알 수 있는가?>, <나는 무엇을 행해야 하는가?>, <내게 남겨진 희망은 무엇인가?>, <인간은 무엇인가?>라는 이 4가지 질문에 답하려는 진지한 시도가 앞으로도 있을 거라고 전제할 수 있었다. 그러나 나는 이제 우리가 익히 알고 있는 철학에 아직 미래가 있는지 확신할 수 없게 되었다. 저 문제제기의 품위(Format)만 살아남고 철학은 이제 그저 개념분석적인 숙달을 겸한 전문분야(Fach)와 자기 역사의 관리자로서만 살아남지 않게 되었나 한다. 철학은 이제 다른 모든 학과처럼 끊임없이 확대되는 전문화의 대열을 따르고 있다. 몇몇의 장소에서는 이미 인지과학에 종사하는 개념분석적인 서비스업의 역할에 전입하여 소멸되었다. 다른 곳에서는 학과의 핵심이 점점 더 커지는 경제-, 생물-, 혹은 환경윤리적인 컨설팅 수요를 충족하는 유용한 공급소로 전락하여 가닥을 잡을 수 없게 흐지부지하게 되었다.
이와 같은 여기저기서 주워 모은 관찰 그 자체에 별반 의미를 부여할 필요는 없을 것이다. 우리 마음을 진정 요동하게 하는 건 철학 역시 점점 더 심화되는 전문화를 매개로 한 모든 학문적 분업의 내적 역동성과 학문적 진보의 일반적인 길을 따라갈 수밖에 없는 불가피성, 엄밀하게 따지자면 반론할 수 없는 바람직스러움에 있다. 왜냐하면, 전문화는 철학이라는 우리 학과에 특수한 양식의 도전을 의미하기 때문이다. 다른 학문에는 오직 진보만을 가져다 주는 게 알다시피 시야에서 전체를 상실해서는 안되는 철학에 있어서는 또한 지금까지 그 존재의 근거가 되었던 앞의 근본문제에 대한 도전을 의미하기 때문이다. 철학이 자신의 길을 찾으려면 <전체에 기대>야 한다면, 이런 표현은 당연히 이제 더 이상 형이상학적인 세계상에 기댈 수 없게 되었다. 그렇다고 이른바 <학문적인> 세계상에 기댈 수도 없다. 세계상의 시대는 17세기 이후 사라졌다. 거기엔 합당한 이유가 있었다. 내 관심을 끄는 질문은 철학이 예나 지금이나 다름없이 자기 및 세계 이해에 대한 우리의 합리적인 해명에 기여하는 노력을 하지 않는다면 과연 남는 게 무엇이냐는 질문이다. 이 질문의 저 ‚및‘이야말로 전문화의 진행에 깔릴 위험에 처한 저 주제를 꼭 찔러 집어주고 있다.
철학 역시 과학적인 사유 방식에 속한다. 그러나 철학은 점점 더 많은 것을 점점 더 작은 것에서, 즉 보다 좁고 정밀하게 규정된 대상 영역에서 습득하려고 노력하는 과학이 아니다. 왜냐하면, 철학은 세계에 대한 우리의 축적되는 과학적인 지식(Kenntnisse)이 우리에게 의미하는 게 뭔지 설명하려고 할 때 과학과 계몽을 구별하기 때문이다. 인류의 일원으로서의 우리에게, 현대를 함께 살고있는 우리에게, 그리고 개인으로서의 우리에게. 바로 이 국면에서 우리 앞에 펼쳐지는 삶의 지도로 나아가는 실천적인 자기관계야말로und dieser praktische Selbstbezug auf unsere Lebensführung 학습의 진보와 검증을 거친 세계에 대한 지식의 증대를 소화하는 각각의 장에서 결코 놓쳐서는 안되는, 점점 더 조망할 수 없게 되는 지식코스모스를 망라하는 전체와 대면하는 관계를 마련하는 발판이 된다. 사태가 이럴진대 철학이 방향 정립에 대한 우리의 공공연한 욕구를 총체적으로 대면하는 관계를 포기한다면, 내 생각에, 이 요구를 감당할 수 없는 정당한 이유가 있을지라도, 철학 고유의 자산에 반역하는 게 아닐 수 없다. 그럼에도 불구하고 이런 지대에 철학이 자기 발로 걸어 들어가는데, 곧 대상화하는 과학의 곁에 붙어 합리적인 세계 및 자기 이해에 기여하는 자기준거적인 관계로부터 작별하는 가운데 계몽의 역할을 잘라 던져버리고 과학주의적인 자기오해에서 빠져나오지 못하는 철학의 실천과 견해가 그렇다. 철학이 – 칸트가 그가 마주한 시대에 그랬듯이 – 예나 지금이나 다름없이 동시대인들로 하여금 그들의 이성을 자율적으로 사용하고 그들의 사회적 삶을 실천적으로 꾸려 나가도록 용기를 북돋아 주기를 원한다면, 철학은 철학가의 가훈을 지켜 우리가 살고 있는 사회 및 세계에 대한 점점 더 심화되는 전문화된 지식의 복잡성증대에 체념해서는 안된다.
"[도시/polis라 할 수 없는, 아무런 질서/결속력이 없는] 먹고자는 집만이 종양처럼 무성하게 자란" (apoikia oikias, 아리스토텔레스, 정치학 1252b) 곳에서 자란 사람들이 할 수 있는 거란 결국 "같은 젖꼭지에서 젖을 빨던 자와 자기 새끼와 그 새끼를" (homogalaktas, paidas te kai paidon paidas, 같은 곳) 위하는 일?
아우구스티누스와 베른하르트 (베르나르 드 클레르보)는 자유 의지에 관하여 기술하였다. 그리고 전자는 알다시피 펠라기우스파를 대항하여 집필한 후기 저서들에서 예전에 한 말을 여러 번 철회했다. 베른하르트 [또한] 한결같이 않았다1. 이 주제에 관하여서는 그리스인들 사이에도 이런저런 애기들이 있지만 산만할 뿐이다. 나는 정말 사람들의 의견을 추종할 생각은 없다. 다만 이 사태를, 성서를 해석하는데 있어서 성서와 함께 동시에 인간 이성(ratio)의 판단을 충족시키기를 원했던 옛날 저자들과 새로운 저자들이 번갈아 가면서 거의 알아볼 수 없게 만든 이 사태를, 아주 단순하고 명쾌하게 드러내고 싶을 뿐이다. 인간은 필연적으로 죄를 짓게 된다고 가르치는 게 관용이 빈약하고 세련된 에티켓이 없는 무례한 놈(parum civile)으로 비치고, 자신을 악습에서 덕으로 옮길 힘이 없는 의지를 꾸짖는 게 무자비하게 비친 것이다. 그래서 저들은 인간의 능력에 어울리지 않게 사실보다 더 많은 능력을 할당하는데 그 모습이 놀랍게도 천차만별이다. 이유는 성서가 이러나저러나 항상 이성의 판단과 모순 관계라는 걸 보았기 때문이다. [자유 의지란] 이 관점의 영역에, 그리스도교의 가르침이 철저하게 철학과 인간 이성과 구별됨에도 불구하고, 철학이 쥐도 새도 모르게(sensim) 그리스도교에 기어 들어와 자유 의지란 타락한 (impius) 도그마가 수용되고 그리스도가 행하신 선한 일들을 저 더럽고(profanus) 허구한(animalis) 인간 이성의 지혜로 어둡게 했다. [이렇게] 하나님의 말씀과 성령의 뜻하시는 바와 판단과는 완전히 딴판인(alienissima) 자유 의지란 말(vox liberi arbitrii)이 통용되었다. 우리가 보건데, 이 말의 [덧에 걸려] 성인들조차 헛발질하고 넘어지지 일쑤였다. 여기에 플라톤의 철학에서 뽑아온 이성이라는 단어가(vocabulum rationis) 더해졌다. 똑같이 망하는 길로 이끄는 말이다. [중세] 교회에서 그리스도 대신 아리스토텔레스를 끌어안았듯이 교회가 세워지고 난 후 얼마 되지 않아서 이미 그리스도 가르침(doctrina)이 바로 플라톤 철학에 의해서 곤두박질치게 되었다. 그 결과 교회에 정경[성경]외 왜곡되지(sincerus) 않은 글이란 하나도 없다. [그래서] 주석을 달고 전해지는 모든 게 철학 냄새를 풍긴다.
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[이어서]책을 쓰는 일과 이에 요구되는 집중은 삶에 허용된 시간을 갉아먹는다. 정년퇴직교수의 삶의 고독과 자유를 누리면서 똑같은 주제를 놓고 십년 이상 지속된 이 작업은 쉽게 강압적인 고행의 형식을 취할 수 있었을 것이다. 상황이 그렇게 되지 않은 건 우테Ute [부인] 덕분이다. 방금 읽은 것을 놓고 그와 함께 나눈 지속적인 대화를 통한 고무적인 분위기만을 생각하는 게 아니다. 이런 것을 넘어 밝히고자 하는 건 단순하지만, 말이란 틀을 사용하여 건져내기 어려운 사실, 즉 그의 동행이다. 이게 내게 갖는 의미는 이 헌사로도 변상할 수 없을 것이다.
슈타른베르크, 2018년 12월
[원문 Präsenz를 <동행>으로 번역했다. 그리고 이 Präzenz는 Parousie (신의 임재)의 번역어가 아닌가 한다. 사실 이 말을 하려고 하버마스 최신작 서설의 번역을 시작했다. 구약이 서술하는 하느님 경험은 하느님을 봤는지 안봤는지는 잘 모르겠지만 하느님이 동행한다는 걸 사실로 믿는 게 아닌가 한다. 디트리히 본회퍼에 이르기까지 믿는 사람들이 이 동행에서 힘을 얻었다는 건 역사적인 사실이다. 암튼 하버마스가 부인 우테에 기대어 하느님 경험이 뭔지 잘 보여주고 있다. 이런 수행적 모순, 즉 하느님을 멀리하면서 하느님 경험을 연출하는 모순을 서술하는 작품이 하버마스의 작품이 아닌가 한다.
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