ou_topia

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이 책이다.

도이치란트풍크(Deutschlandfunk)의 "존재와 언쟁"(Sein und Streit)에서 진행된 인터뷰를 소개한다.

- 해당 부분은 약 7분대에서 시작 

- 거칠게 번역함. 더 자세히 보려면 아래 옮겨쓰기 혹은 위 링크에서 듣기 

지모네 밀러:
최근 인정의 유럽이념사를 집필하셨다. 지난 수십 년 동안 펴낸 저서 중 대표적인 몇 권을 언급하자면, <자유의 권리>, <우리 안의 나>, <물화>, <분배냐, 인정이냐> 등이 되겠다. 이런 집필을 통해서 인정 철학을 체계적으로 완성하셨다. 근데 최근 저서에서는 인정 문제를 이념사적으로 접근하셨다. 이런 관점 이동은 왜?

악셀 호네트:
그 동기는 아주 가까운 곳에 있다. 제자들과 수강생들을 통해서 우리가 인정이라고 하는 주체들 간의 상호관계, 즉 이성적인 삶의 형식과 자기 실현에 도달하기 위해서는 주체들이 이미 인정에 의존하고 있어야 한다는 인정의 동기와 그 핵심 개념이 다른 문화와 맥락에서는 아주 달리 평가되고 해석되어왔다는 항변과 맞닥뜨리게 되었다. 그래서 다른 전통과 다른 관념에 몰두하기 시작했다. 그리고 실질적으로 유럽에서 - 여기서 유럽이란 핵심적으로 다수의 유럽 국가문화 혹은 철학문화에서 프랑스, 영국, 그리고 독일 3국을 말하고 있다 - 인정이 처음부터 아주 다르게 해석되었다는 사실에 접하게 되었다. [이성적인 사회인으로서의 성장을 위해서는] 타자에 의한 인정에 이미 기대고 있어야 한다는 말의 핵심이 무엇인지, 이게 앞의 전통들에서 아주 다르게 해석되었다. 그래서 우선 인정이 어떻게 해석되었는지 살펴보고, 그 다음 그런 사정에 어떤 특정한 사회-역사적인 원인이 있었는지 심사숙고하기를 원했다.  

지모네 밀러:
프랑스, 영국, 그리고 독일이란 이 세 흐름이 서로 아주 다른 방향으로 이어졌다. 그러나 그 기원은 공통된 시기에 두었다. 언제 인정에 대한 질문이 사회적으로, 나아가 이론적으로도 핵심적인 사안이 되었나?

악셀 호네트:
진정 매우 흥미로운 사안이다. 이걸 나보다 먼저 추측한 저자들이 없는 건 아니다. 니클라스 루만이 이미 이런 추측을 이야기한 적이 있다. 근본적으로 인정에 대한 질문이 의식에 등장하는 시기는 봉건주의의 고정된 신분질서가 무너지기 시작할 때였다. 다시 말해서 각자가 태생 가문에 의해서, 출생에 의해서 – 오늘날 우리는 이렇게 말할 수도 있겠다 -  사회화에 의해서, 사회에서 어느 위치에 있는지, 어떤 명성을 누리는지를 더 이상 확신하지 못하게 된 때였다. 결론적으로 신분을 규정하는 경직된 요소들과 함께 봉건질서가 해체되기 시작한 때였다. 이건 내가 연구한 앞의 세 문화 모두에 적용된다. 거칠게 이야기하자면, 17세기에 이 질문이 파급력을 갖게 되었고, 내가 연구한 바에 의하면 앞의 3개국에서 아주 다르게 수용되고 소화되었다.

지모네 밀러:
프랑스의 흐름이 제일 뜻밖이다. 인정을 향한 인간의 분발이 궁극적으로 부정적인 효과를 낳는다고 평하기 때문이다. 루소에서 시작하여 궁극적으로 탈구조주의자들에 이르기까지 모든 이론가들이 사회적 인정을 향한 열망이 자아 상실의 위험과 교차되어 있다고 강조한다. 그런데 인정에 대한 이런 부정적인 성격 규정이 뜬금없는 게 아니다는 게 제기하신 테제다. 그게 당시 몰락하는 앙시앵 레짐 프랑스의 사회적인 상황과 연결되어 있다는 거다. 무슨 말인가?

악셀 호네트:
물론 매우 과감한 명제다. [인정에 대한 부정적인 생각은] 일찍이 프랑스 도덕주의자들에서 시작되었다. 라로슈푸코, 몽테뉴, 루소 등 우리가 익히 알고 있는 이들은 사회적 인정을 향한 [각자의] 분발에 대하여 극단적으로 회의적이었다. 인정을 향한 분발이 내가 진정 실제로 누구인지에 대한 불어나는 불확실성을 동반한다는 것 때문이었다. 내가 내 자신을 오로지 타자의 시각으로, 타자의 관점에서 지각하면 할수록, 내가 내 자신의 주체성에 입각하여 실제로 누구인지 더 알 수 없게 된다는 게 이들의 진단이다. 이게 기나긴 기간 동안 프랑스 철학사에 적용된다. 추측컨대, 이건 프랑스 궁중에서의 *갑질전쟁*(구별짖기싸움)의 정도, 즉 *갑질*(구별짖기)가 사회적 지위 설정의 핵심적인 요소임과 동시에 핵심적인 수단이었던 중앙집권적인 사회와 연관이 있다. 당시 귀족 출신은, 그리고 이들의 뒤를 이어 부르주아는 무엇보다 먼저 다른 사람들로부터 자신을 구별하는 것을 배워야 했다. 이게 루소가 보기엔  - 그 이전에 라로슈푸코가 그랬듯이 - 각자가 자신은 진정 누구인지, 자기 본연의 것은 무엇이고 타자에 의해서 할당된 것은 무엇인지 더 이상 확신할 수 없는 부정적인 효과를 동반할 만큼 병적인 양상을 취하게 된다. 흥미롭게도 이 부정적인 모티브가 다양한 형식으로, 물론 수많은 이론적인 변신을 거치면서 오늘날까지 이어지고 있다. 사르트르뿐만 아니라 탈구조주의도 이 맥락에서 생각할 수 있겠다. 탈구조주의를 보자면 사회를 통한 인정에 대한 우리의 의존성이 주체의  탈권력화로 귀결된다는 추측 내지는 혐의가 그 배경에 있다.

지모네 밀러:
(…) 저서의 마지막 부분에서 [앞 세 전통의] 관계 규정을 했다. 문제는 이념사적으로 서로 다른 이 세가지 흐름의 어떻게 고려하고 통합할 수 있을까란 란 거다. 근데 바로 여기서 헤겔의 인정에 관한 개념을 틀로 이해하고 다른 두 전통으로 보충 또는 덧붙이는 쪽을 선택했다. 그 선택의 가장 중요한 이유는?

악셀 호네트:
칸트의 핵심적인 도덕철학적인 접근에서 태생한 헤겔의 [인정]개념은 다음과 같은 독특한 점이 있다. 우리가 타자에 의한 인정에 이미 의존하고 있다(Angewiesensein auf die Anerkennung durch andere)는 걸 우리의 이성적인 형성(Bildung)의 [핵심]요소로 이해한다는 점이다. 무슨 말인가 하면 우리가 주체로 성장하는 과정에서(wir als Subjekte) 우리는 우리의 이성을 보여주고, 실증하고, 실현하는 것에 의존 내지는 분발한다는 거다. 헤겔이 보여주려고 했던 게 바로 이거다. 어린아이들에서 확인할 수 있는 현상이다. 이 이성적인 자기 실현, 달리 표현하면 자신의 이성적인 주체성의 표현을 향한 분발, 이게 작동하려면 타자에 의한 인정에 이미 기대고/의존하고 있어야 한다는 거다. 이게 인정이 훨씬 더 늦게 발생한다는 혹은 그제야 이 문제에 접근하는 두 전통보다 훨씬 더 근본적이다.

Simone Miller:
Herr Honneth, auch Ihr jüngstes Buch passt hervorragend zum Thema Europa, denn Sie schreiben darin eine europäische Ideengeschichte der Anerkennung. In den letzten Jahrzehnten haben Sie in zahlreichen Publikationen – es seien hier nur schlaglichtartig „Das Recht der Freiheit“, „Das Ich im Wir“, „Verdinglichung“ und „Umverteilung oder Anerkennung“ genannt – in diesen Publikationen haben Sie also eine eigene, inzwischen auch international sehr einflussreiche Philosophie der Anerkennung erarbeitet, und das auf systematische Art und Weise. Nur aber, im neuesten Buch folgen Sie einem ideengeschichtlichen Ansatz. Weshalb nun diese Perspektive?  

Axel Honneth:
Das hat zunächst mal ganz naheliegende Motive. Ich bin durch Schüler, die ich habe, durch Studierende immer wieder mit Einwänden konfrontiert, dass man doch das, was wir als Anerkennung bezeichnen, also das wechselseitige Verhältnis unter Subjekten, ihr Angewiesensein auf Anerkennung, um zu einer vernünftigen Lebensform und zu Selbstverwirklichung zu gelangen; dass dieses Motiv, dieser zentrale Begriff der Anerkennung doch in anderen Kulturen, in anderen Kontexten ganz anders bewertet und ganz anders ausgelegt wird. Daraufhin habe ich dann begonnen, mich mit diesen anderen Traditionen, mit den anderen Vorstellungen zu beschäftigen, und bin darauf gestoßen, dass tatsächlich in Europa – und damit meine ich jetzt im Wesentlichen drei der vielen europäischen nationalen Kulturen oder Philosophiekulturen, nämlich Frankreich, England und Deutschland – sehr unterschiedlich ausgedeutet worden ist, von Anfang an. D.h. was die Anerkennung ausmacht, was unser Angewiesensein auf die Anerkennung durch andere ausmacht, ist in diesen Traditionen sehr unterschiedlich gedeutet worden, und ich wollte mir zunächst mal zurechtlegen, erstens wie es gedeutet worden ist und ob dafür vielleicht bestimmte sozial-historische Gründe gegeben sind.

Simone Miller:
Und obwohl diese drei Linien – Sie haben sie schon genannt – die französische, die englische und die deutsche – in sehr unterschiedliche Richtungen führen, nehmen sie ihren Ursprung doch in einer gemeinsamen Phase. Wann ist die Frage nach der Anerkennung sozial, aber auch theoretisch zentral geworden?

Axel Honneth:
Ja, das ist eigentlich ganz interessant. Es gab schon einige Autoren, die das früher mal vermutet hatten. Ich erinnere nur an Niklas Luhmann, bekannterweise, der hatte solche Vermutung mal zum Ausdruck gebracht. Im Grunde genommen tritt die Frage nach der Anerkennung ins Bewusstsein in dem Augenblick, in dem die festgefügte Statusordnung des Feudalismus zu verschwinden beginnt; in dem also der einzelne nicht mehr von Haus aus, von Geburt an, oder sagen wir mal, von Sozialisation an, sicher sein kann, wo er in der Gesellschaft steht, welches Ansehen er genießt; in dem Augenblick also, in dem das brüchig zu werden beginnt, in dem also die Feudalordnung mit ihren starren Statusmerkmalen in Auflösung begriffen ist. Das gilt für alle drei Kulturen, die ich untersuche. D.h., grob jetzt, im 17. Jahrhundert beginnt die Fragestellung virulent zu werden, und wird nun in den verschiedenen Kulturen, die ich untersuche, sehr unterschiedlich aufgenommen, sehr unterschiedlich verarbeitet.

Simone Miller:
Und am überraschendsten ist hier sicherlich die französische Linie, denn die bescheinigt dem menschlichen Anerkennungsstreben letztendlich negative Effekte, also von Rousseau, das zeigen Sie, bis hin letztendlich zu den Poststrukturalisten, allesamt betonen diese Theoretiker und Theoretikerinnen die Gefahr des Selbstverlusts, die mit dem Begehren der sozialen Anerkennung verschränkt sei. Und Ihre These ist nun, das kommt nicht von ungefähr, diese negative Charakterisierung, die hat etwas mit den sozialen Verhältnissen im damaligen Frankreich des zu Ende gehenden ancien régimes zu tun. Wie können wir uns das vorstellen?

Axel Honneth:
Ist natürlich eine seht gewagte These, und ich sehe schon die Historiker, die über mich herfallen, um zu sagen, dass das alles nicht ganz stimmt. Meine Vermutung ist, man ist zunächst mit dem Sachverhalt konfrontiert. Ja, das geht sehr früh los bei den französischen Moralisten, berühmt ja La Rochefoucauld, Montaigne, später dann Rousseau, die sind alle extrem skeptisch, was die, wie Sie schon gesagt haben, Effekte unseres Bestrebens nach sozialer Anerkennung anbelangt, weil sie die Vermutung haben, dass damit einhergeht so etwas wie eine wachsende Unsicherheit darüber, wer ich eigentlich wirklich bin. Desto mehr ich mich also nur noch aus dem Blick der anderen wahrnehme, aus der Perspektive der anderen, desto eher oder desto weniger weiß ich, wer ich wirklich meiner eigenen Subjektivität nach bin. Das ist der Befund. Das gilt für eine lange, lange Phase der Philosophiegeschichte in Frankreich. Meine Vermutung war und ist, dass das mit den Ausmassen der Distinktionskämpfe am französischen Hof, mit einer sehr zentralisierten Gesellschaft  (zu tun hat), in der die Distinktion das zentrale Merkmal und das zentrale Mittel der sozialen Verortung ist. Ich muss also lernen, vor allen Dingen erst der Adel, dann das Bürgertum sich zu distinguieren, sich von anderen abzugrenzen. Das nimmt so pathologische Züge an, aus der Sicht Rousseaus, aber schon La Roche Foucaulds, dass damit der negative Effekte einhergeht, dass die Einzelnen am Ende gar nicht mehr recht sicher sind, wer sie selber eigentlich sind, was ihres ist, was nur das ihnen zugedachte ist. Und dieses Motiv, also ein negatives Motiv hält sich dann interessanterweise in ganz verschiedenen Formen, natürlich mit vielen theoretischen Wandlungen, bis in die Gegenwart fort. Man kann an Sartre denken, der eine sehr prominente Rolle in der Hinsicht gespielt hat, aber auch, wie Sie erwähnt haben, an den Poststrukturalismus, bei dem auch irgendwie im Hintergrund immer die Vermutung ist, der Verdacht ist, unsere Abhängigkeit von der Anerkennung durch die Gesellschaft, durch die anderen, führt zu so etwas wie der Entmächtigung des Subjekts.

Simone Mille:
Und so wie Sie das für Frankreich herausgearbeiten, lassen sich auch die englische und die deutsche Denklinie in einen je spezifischen sozialen, sozialhistorischen Kontext stellen. Am Ende des Buches steht allerdings eine Verhältnisbestimmung, also vor allem die Frage: Wie kann eine Anerkennungstheorie diese drei sehr verschiedenen ideengeschichtlichen Linien gemeinsam integrieren, diesen allen drei gleichermaßen Rechnung tragen? Und an diesem Punkt entscheiden Sie sich dafür, die Hegelsche Anerkennungskonzeption als Rahmen zu begreifen, der durch die anderen beiden Traditionen ergänzt und bereichert werden kann. Und selbstverständlich lassen sich jetzt die Gründe hierfür, die lassen sich nicht in 2 Minuten erläutern. Aber vielleicht könnten Sie uns doch den allerwichtigsten Grund für diese Vorrangstellung der Hegelschen Ideen skizzieren.

Axel Honneth:
Ich meine, das klingt erst mal ein bisschen nach nationaler Vorliebe, ja der Vorliebe für die eigene Herkunft und die eigene philosophische Tradition. Und ich hoffe, dass ich zeigen koann in dem Buch, zeigen konnte oder kann, dass dem nicht so ist. Ich glaube, das Hegelsche Konzept, das im Grunde genommen, wie ich auch versuche darzulegen, aus dem Kantischen, einem sehr zentralen moralphilosophischen Ansatz hervorgeht, hat folgendes für sich, dass es nämlich unser Angewiesen-Sein auf die Anerkennung durch andere als so etwas versteht wie etwas, was zu unserer vernünftigen Bildung gehört. D.h. Hegel möchte zeigen, dass wir als Subjekte angewiesen sind auf oder danach streben, unsere Vernunft zu demonstrieren, zu zeigen, zu realisieren, zu verwirklichen. Das lässt sich schon bei den Kleinkindern zeigen, die dieses Streben besitzen, und dass dieses Streben nach der vernünftigen Selbstverwirklichung, wie man sagen könnte, nach der Artikulation der eigenen vernünftigen Subjektivität, eigentlich nur funktioniert, angewiesen ist auf die Anerkennung durch andere. Das ist viel grundlegender als in den beiden anderen Traditionen, die in der Hinsicht die Anerkennung viel später sich entwickeln lassen oder überhaupt ansetzen. Ist das bei Hegel so grundsätzlich, dass man sagen könnte, für ihn ist die Sozialität, soziales Leben zutiefst durch so etwas geprägt wie das wechselseitige Anerkennen als vernünftige Subjekte. Und insofern begreife ich diese Hegelsche Anerkennungstheorie als einen Sockel, den man benutzen kann, um sich zu fragen, was sind nun die Vorzüge oder die besonderen Errungenschaften der anderen Traditionen. Ich versuche also tatsächlich etwas dazu zu unternehmen, was ich als Integration bezeichnet habe, diese drei Traditionen zu integrieren, allerdings in den Rahmen dieser sehr grundsätzlichen, tiefansetzenden Hegelschen Anerkennungstheorie.

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헤겔은 아리스토텔레스의 「형이상학」 12권 1972b 18-30을 인용하며서 「엔치클로페디아」를 마친다. 자신이 논리학이 위에서 인용된 아리스토텔레스의 좀(?) 장황한 ‘번역’이란 말인가?

어쩜, 헤겔을 얼른, 한큐에 이해하고 싶은 욕심이 아리스토텔레스의 저 한 부분의 ‘번역’이 헤겔의 논리학이라고 하고픈지 모르겠다. 암튼, 번역에 덤벼본다.

근데 좀 까깝하다. 중.고의 초보실력으로 감당할 수 있는 문장구조와 어휘는 그렇다치고, 첫 문장부터 뭔 말이지 도무지 이해가  안된다. 과연, 그리스사람들이 아리스토텔레스의 저 말을 이해할 수 있었을까? 뒤적거려보니까, 저런 말들은 아리스토텔레스가 강의를 위해서 끄적거려논 거란다. 그럼 그렇지, 누가 저런 말을 이해할 수 있어?

‘헤 노에시스 카트[ㅎ]아우텐’ - 보니쯔(Bonitz)는 ‘das Denken an sich’로 번역한다. 우리말로는 아마 ‘사유 자체’ 정도로 번역될거다. 근데 이게 도대체 무슨 말이란 말인가? ‘물자체’(Ding an sich)와 같은 용법인가? 수박 겉핥기의 사유가 있고 진짜 사유가 있단 말인가? 첫 문장은 동사도 없다. ‘이다’가  주로 생략되기 때문에 ‘이다’를 첨가해서 읽어본다. 사유는 자체는 ‘투 카트 아우토 아리스투’, 뭐지? 2격의 기본 의미인 소유의 의미로, 사유 자체는 좋은 것 자체에 속한다? 그리고 [그 자체] 최고의 사유는 [그 자체] 최고로 좋은 것에 속한다? 그게 왜 그래?

로스(Ross)는 “The thought which is independent of lower faculties must be thought of the best object.”(Ross, Vol 2, 373 쪽)라고 주해한다. 입의 욕구, 눈의 욕구, 머리의 욕구를 구별한 아리스토텔레스의 3층 심리학에 입각하여 ‘사유 자체’란 먹고싶은 욕심, 지각하고 싶은 욕심 등과는 거리가 먼 무슨 고귀한 거란 말인가? 이런 건 우선 자연과의 신진대사를, 어려운 말이 아니라 먹고싸는 일을, 인간이해의 중심에 바로 세운 마르크스를 따르는 사람으로서는 도무지 받아들일 수가 없다. 아리스토텔레스가 무슨 상점의 디스플레이를 깔끔하게 잘하는 상점주인 정도인가?

그리고 ‘노에시스’가 명사의 형식으로 등장한다고해서 과연 명사로 취급할 수 있을까? 사랑이 사랑하는 행위외 다른 게 될 수 있을까? 사랑 자체? 너나 먹어.

What we talk about when we talk about ‘Noesis’?

1.독일에 음악하러 온 유학생: (2년동안 계속 시험에서 떨어지다가 마지막 시험에 붙은 후) “엄마, 나 오늘 시험 붙었어.”
엄마: “정말! 잘 했다, 내 딸. 조타아~~!!”

2.베를린 시장 보베라이트: “Ich bin schwul und das ist gut so.”(나는 게이다. [니들이 뭐래도] 좋다.
 
 
‘헤 노에시스 카트[ㅎ]아우텐’은 앞의 사례와 같이 말주고받기(Redepraxis/말실천)에서 드러나는 두 개의 차원을 전제하는게 아닌가 한다. 즉, 대상 차원(Objektbezug) – 시험에 붙음, 게이라는 사실 – 과 그 대상차원을 놓고 행해지는 이런저런 말하기다. 후자의 ‘메타차원’이 ‘헤 노에시스 카트[ㅎ]아우텐’이 아닌가 한다. [전문]용어로 이해해야 할 것 같다.

‘메타차원’의 말주고받기에서는 ‘좋다/안좋다/나쁘다’가 기본범주다. 식욕의 현실이든 눈욕의 현실이든  머리욕의 현실이든 그렇다. 그리고 집단을 이루고 사는 인간은 그가 속하는 집단의 짜임(Verfassung, Constitution/헌법현실)과 관련해서 가장 강도 높게 ‘좋다/안좋다/나쁘다’고 하는 것이다.

이 해석이 맞는지는 모르겠으나, 암튼 하나하나의 요소들이 ‘의미의 복합체’(Sinngefüge)를 이룬다. 멍청한 내 머리로도 뭔가 이해된다는 말이다.  

(계속)

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존재, - [존재 외] 그 어떤 규정도 추가되지 않는 - 순수존재. 이것은 무규정적인 직접성을 벗어나지 않는  상태를 유지하면서 한결같은 자기 자신일 뿐이다. 또한 타자에 대해서도 부등하지 아니한다. 그래서 차이란 그의 안으로 들어가나 그의 밖으로 나아가나 없다. 존재가 어떤 규정이나 내용, 즉 그 안에서 구별되는 내용으로 혹은 다른 존재로부터 구별된 것으로 정립된다면, 그의 순수성은 유지될 수 없을 것이다. 존재는 순수한 무규정성이며 공허다.  [이런 존재의 인식을 놓고 보통 직관을 운운하는데] 이게 허용된다 할지라도 존재 안에서 직관되는 건 아무것도 없다(ist nichts). 달리 표현하면 단지 바로 그 순수하고 공허한 직관 자체만이 있을[존재 할] 뿐이다. [이에 생각을 고쳐 존재의 사유를 운운할 수 있겠으나] 존재 안에는, 직관의 경우에 못지않게, 사유할 수 있는 것이라곤 아무것도 없다. 여기서도 역시 직관에서와 마찬가지로 오로지 공허한 사유가 있을[존재할] 뿐이다. 존재는 무규정적인 직접적인 것인 이상 무(Nichts)이며, 그 이상도 그 이하도 아니다.

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(§15)

“사물의 필연(개념)적인 관(계)성을 이루고 사물을 다른 것들로부터 구별하는 [단지] 관계에서[만] 드러나는 규정(성질)이란, 사물이 바로 그 [관계적/사회적] 규정을 통하여 다른 것과 한 쌍이 되는 [ta pros ti적인] 대립관계를 이루지만, 사물이 [그런 대립관계에도 불구하고] 바로 그 대립관계 안에서 자신을 지켜 따로 유지할 수 있다고, 그렇게 할 수 있다고 착각하게 만드는 규정이다. 그러나 이것이(=이렇게 규정된 사물이) [의식이 말하는] 사물이 되는 것은, 달리 표현하면 홀로 뚝 떨어져 따로 존재하는 하나(für  sich seinendes Eins)가 되는 것은 오직 다른 것들을 향하는 이런 관계 안에 들어서 있지 않는 한에서이다. 왜냐하면, 이와 같은 관계 안에서는 [홀로 있기 보다는] 오히려 다른 것과의 연계(der Zusammenhang mit anderem)가 [개념적으로] 정립되어 있고, 나아가 다른 것과의 연계란 홀로 있기의 존재[터전인 하나의] 소멸(das Aufhören des Fürsichseins)을 의미하기 때문이다. [사물은 타자와의 관계를 임의적으로 선택할 수 있는 자존적인 것이 아니라] 바로 절대적인(=대립하는 존재자의 자존성을 담보하는 존재자의 속성, 성질 등과 전혀 무관한] 관(계)성(Charakter)과 그런 [pros ti적인] 대립을 두루 이루면서(durch) 다른 것들과 관계하는 가운데 존재하는 것으로서 본질(개념)적으로 단지 이런 관계일 뿐이다. 이런 관계란 사물의 자립성에 대한 부정으로서 의식이 생각하는 것과는 달리(aber) [사물의 <또한>과 <하나>라는 모순을 한꺼번에 해결해 주기 보다는] 오히려 사물이 자신의 본질적인 성질(wesentliche Eigenschaft=absoluter Charakter)을 두루 충족하는 가운데(durch) 푹 꺼지는 것이다.”

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[앞의 문장에서 짚고 넘어가야 할 점 몇 가지]

1. “soll”

앞의 문장에서 “soll”이 어떤 의미로 사용되는지 자세히 살펴보지 않았다.

여기서는 약간 조롱하는 의미가 있는 것 같다. “해봐. 네가 원하는 대로 될 것 같아?” 뭐 이 정도가 아닌가 한다.

sollen은 wollen과 함께 행위의 대상에 깊은 관심을 표현하는 조동사다. 이 관심은 의도하는 바가 현실화되는, 달리 표현하면 의도가 대상에 현실적으로 적용되고 관철되는 것에 삼투되어 있는 관여(Interesse)다. 단지 이렇게 관여하는 주체가 다를 뿐이다. wollen은 행위자가 스스로 그렇게 관여하는 것을 표현하는 반면 sollen은 제3자의 관여를 표현한다.

여기서 사물로 하여금 그렇게 하도록 하는 주체는 의식이다. 이건 <정신현상학>에서 진부한 사실이지만 매우 중요하다. 더 정확하게 이야기 하자면 세계와의 관계를 ‘sinnliche Gewissheit’(감각적 확신)으로 시작한 의식이다. 세계와의 관계를 ‘앎’(Wissen=지)의 관계로 시작한 의식이다. 바라보는 의식이다. 이건 세계와의 관계를 ‘감각적 확신’이 아니라 ‘sinnliche Tätigkeit’(감성적 활동)라고 규정하는 유물론과 대립된다. 이것 또한 진부한 사실이지만 매우 중요하다.

관념론과 유물론과의 관계가 ‘pros ti’적인 관계일까? 암튼, 양자에게 ‘형태규정성’(Formbestimmtheit)은 매우 중요하다. 이걸 간과하면 유물론에서도 ‘sinnliche Tätigkeit’와 함께 이른바 ‘추상노동’을 시․공과 무관한 존재론적인 것으로 오해/착각할 수 있다. 그래서 가치형태분석(Wertformanalyse)이 중요하다.

2. “nun”(이제)

우리말로 번역하기 좀 까다로운 시간부사다. 중요한 건 <정신현상학>의 규정들이 이런 시간지수(Zeitindex)를 갖는다는 점이다.

3. “von allen anderen”

왜 복수인지, 게다고 ‘모든’인지 모르겠다. 단수였으면 좋겠는데...

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[im Gegensatz mit]

앞에서 언급했다시피 ‘im Gegensatz mit’는 좀 이상한 표현이다. 보통 ‘im Gegensatz zu’라고 한다. 헤겔 당시엔 ‘im Gegensatz mit’란 표현이 전혀 이상하지 않았나? 그랬다면 왜? ‘대립’에 대한 이해가 당시 지금과 좀 달라서?

그건 잘 모르겠고, 관계자(pros ti)상의 대립에 어떤 특성이 있는지 살펴보자.

아리스토텔레스한테 또 물어보자.

아리스토텔레스는 <범주론> 10장에서 대립(antikeimenon)을 분석한다. 여기서 우리에게 중요한 점은 ‘관계자의 대립’이 다른 대립으로 설명되지 않는 고유한 대립이란 점이다. 

아리스토텔레스는 대립을 ‘이것이 저것에’(‘heteron heterō_i’) 대립하는(antikeisthai) 것으로서 한 쌍을 이루는 것이라고 시사하고 대립을 네 가지로 구분한다. 관계자의 대립(ta pros ti), (흑백과 같은) 반대항의 대립(ta enantia), (시력이 없음과 있음과 같은) 결여와 가짐(sterēsis kai hexis)의 대립, 그리고 긍정과 부정의 대립(kataphasis kai apophasis) 이 네 가지다.

아리스토텔레스는 관계자의  대립과 그 외의 다른 대립들과의 차이는 ‘한 쌍’을 이루는 양식에 있다고 말하는 것 갔다. 관계자의 대립은 한 쌍을 이루는 그 어는 한쪽의 {성질}과 관계하는 대립이 아닌 반면 다른 대립들은 대립관계의 한쪽과 연계되어 있다. 결여와 가짐의 대립과 반대항의 대립은 [일개] 존재자의 존재양식을 전제하는 대립이고, 긍정과 부정의 대립은 존재자와 무관하지만 한 사람이 동시에 ‘예’ ‘아니다’ 할 수 없는, 한 주어에 동시에 긍정(앉아 있다)과 부정(앉아 있지 않다)을 부여할 수 없는, 논리적으로 불가능한 ‘한 쌍’이다.

이런 관계자의 특유한 대립을 표현하기 위해서 ‘im Gegensatz zu’하지 않고

‘im Gegensatz mit’라고 했나?

암튼, 문제의 문장을 계속해서 이 정도로 번역할 수 있을 것 같다.

“Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings ausmacht und es von allen andern unterscheidet, ist nun so bestimmt, daß das Ding dadurch im Gegensatze mit andern ist, aber sich darin für sich erhalten soll.”

 “사물의 필연(개념)적인 관(계)성을 이루고 사물을 다른 것들로부터 구별하는 [단지] 관계에서[만] 드러나는 규정(성질)이란, 사물이 바로 그 [관계적/사회적] 규정을 통하여 다른 것과 한 쌍이 되는 [ta pros ti적인] 대립관계를 이루지만, 사물이 [그런 대립관계에도 불구하고] 바로 그 대립관계 안에서 자신을 지켜 따로 유지할 수 있다고, 그렇게 할 수 있다고 착각하게 만드는 (“erhalten soll”) 규정이다.”

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[범주론에 대한 추가 토론과 가치형태분석은 뒤로 하고 다시 번역으로 되돌아 가 보자.]

“Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings ausmacht und es von allen andern unterscheidet, ist nun so bestimmt, daß das Ding dadurch im Gegensatze mit andern ist, aber sich darin für sich erhalten soll.”

‘diese Bestimmtheit’는 아리스토텔레스가 말하는 [존재론적인] pros ti와 같은 것으로 읽을 수 있겠다. 처음에 ‘(피)규정성’으로 번역했는데, ‘관계적인 규정성’혹은 ‘관계에서[만] 드러나는 성질’ 정도로 번역될 수 있겠다.

이런 ‘관계에서[만] 드러나는 성질’이 사물의 ‘wesentlicher Charakter’를 이룬다고 하는데, 여기서 ‘wesentlich’란 말이 무슨 말인지 정확하게 잡히지 않는다. 본질적인? 여기서 ‘본질’이란 게 뭘 의미하지?

아리스토텔레스가 뭐라고 하는지 물어보자.

아리스토텔레스는 <범주론> 7장에서 pros ti를 존재론적으로 제한하여 정의하기 전에 pros ti의 성질을 살펴본다. 네 가지로 구분되는데, [한 쌍을 이루는 관계자들 간의] 반대 항으로서의 대립(enantiotēs), [극과 극간에 연속성으로 이어지는] 단계성(to mãllon/더 많음-to hētton/더 적음), [한 쌍을 이루는 관계자들의] 가역성, 그리고 [한 쌍을 이루는 관계자들의] 동근원성을 토론한다. 근데 가역성이 ‘wesentlicher Charakter’이란 표현에서 ‘본질적’의 의미를 이해하는데 도움이 되는 것 같다.

철수는 노예다. 왜? 철수가 노예가 되는 것은 그가 노예라는 고유의 속성을 가지고 있어서? 아니다. 필연적으로 주인의 노예다. 주인이 사라지면 노예가 있을 수 없고, 역으로 노예가 사라지면 주인이 있을 수 없다. 관계자는 [개념적으로!] [한 쌍을 이루는] 다른 관계자를 마주하고 있다. 주인과 노예는 주․노의 사회적 관계의 파기와 함께 필연적으로 사라지는 관계자들이다.

철수는 [어떤] 사람의 노예다. 이건 필연이 아니라 우연이다. [어떤] 사람과의 관계는 관계자(pros ti)의 ‘본질’이 아니다. 노예가 사라진다고 해서 사람이 사라지는 게 아니고, [어떤] 사람이 사라진다고 해서 노예가 사라지는 게 아니다. 이런 우연적인(비본질적인) 관계에서는 앞에서와 같은 가역성이 성립되지 않는다.

이런 가역성은 pros ti의 존재론적 정의에서 이미 엿볼 수 있다.

“esti ta pros ti hois to einai tauton esti tō_i pros ti pōs echein.”

정의대상(definiendum, 즉 pros ti)이 정의하는 항(definiens)에 반복되어서는 안 된다는 정의의 법칙을 어긴 정의다.

<범주론> 주석자 안드로니코스는 이런 ‘오류’를 지적하고 위의 정의에서 두 번째 pros ti를 pros heteron으로 대치하는 걸 제안한다. (참조: Richard Sorabji(간행인), Aristotle Transformed, The Ancient Commentators and Their Influence, New York 1990, 72쪽, 주석 95)

근데 아리스토텔레스가 그걸 몰랐을까? 알았다면, 왜 그런 ‘오류’를 범하면서까지 재귀적인(recursive) 정의를 했을까?

(노예 -> 주인) -> (주인 -> 노예)  

이 관계가 기호논리학적으로 매끈하게 설명될 수 있을까? 아니면 ‘역사’로 내려가야 하나? 

암튼, 번역으로 되돌아 가 보자.

“Diese Bestimmtheit, welche den wesentlichen Charakter des Dings ausmacht und es von allen andern unterscheidet, ist nun so bestimmt, daß das Ding dadurch im Gegensatze mit andern ist, aber sich darin für sich erhalten soll.”

이 문장의 첫 부분은 우선 다음과 같이 번역될 수 있을 것 같다.

 “사물의 필연적인(개념적인) 관(계)성을 이루고 사물을 다른 것들로부터 구별하는 관계에서[만] 드러나는 성질은 이렇게 규정된 것이다.”

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본문

[pros ti]

아리스토텔레스는 <범주론> 7장에서 pros ti를 두 번 정의한다.

첫 번째 정의는 말을 주고받을 때 필요한 논리적인 것과 존재론적인 것이 혼합된 포괄적인 정의다. 근데 pros ti를 고유한 카테고리로 정립하고자 하는 아리스토텔레스는 문제에 부딪힌다. 논리적인 차원에서의 pros ti와 존재론적 차원에서의 pros ti가 딱 맞아 떨어지지 않는다. 그래서 pros ti를 존재론적으로 제한해서 두 번째 정의를 내린다.

첫 번째 정의는 다음과 같다.

[사유에 의해서 파악되는 보편적인 것을 보편자(Allgemeines)라고 일컫는 것에 기대여 사물들 간의 관계에서 나타나는 ‘pros ti’(무엇에 대하여)를 "관계자'(=Relatives)로 번역한다. - 역자]

“관계자(pros ti)는 다음과 같이 생겨먹은 것을 두고 사용하는 말인데,  [어떤 말인가 하면], 그렇게 생겨먹은 것이 그렇게 생겨먹은 것으로 존재함이 다른 것에 귀속되는(다른 것에 의해서 각인되는) 식으로 존재한다고(heterōn einai) 말하거나 또는 그 외의 어떤 식으로든 다른 것에 대하여(pros heteron/다른 것과의 관계에서) 그렇다고 말할 때 사용하는 말이다.  예컨대, <더 큼>이란  [성질]은 [하나로서의 그것에 대하여 그것이 그렇게 생겨먹었다는 식으로 사용되는 말이 아니라] [한 쌍을 이루는] 다른 것에 의해 각인되는 식으로 그렇다고 말하는 것이다. 이것이 저것보다 더 크다고 말하는 식이다. 마찬가지로 <두 배됨>이란 [성질] 역시 다른 것에 의해서 각인되는 식으로 그렇게 생겨먹은 것이다. 이것은 저것의 두 배다고 말하는 식이다.”

두 번째 정의는 이렇다.

“관계자(ta pros ti)의 [존재양식은] 그에게 존재함(to einai)이란 어떤 식으로든 무엇을 대하는(tō_i pros ti pōs echein=무엇과 어떤 식으로든 관계하는) 것과 일치하는 것이다(=존재가 다름 아닌 오직 관계함일 뿐이다).

(ἔστι τὰ πρός τι οἷς τὸ εἶναι ταὐτόν ἐστι τῷ πρός τί πως ἔχειν)

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본문

[Charakter] - 이어서

앞서 인용한 곳에서 심플리키우스는 ‘pros ti'는 그 자체(kathauta)로 있지도 않고, 뚝 떨어져 홀로(apolyta=absolut/절대적) 있지도 않으며, 필히 차이의 관계에(kata diaphoran) 있는 것으로서 이런저런 Charakter를 통해서(meta tinos characteros) 인식되는 것이라고 한다. 그래서 pros ti란 고유한 charakter에 따라서 상호관계에 놓인 것들이(hosa kata oikeion charactera diakeimena) 어떤 식으로든 [자기 자신으로부터 고개를 돌려/aponeuei] [특정한] 다른 것을 향할/대할(pros heteron) 때, 즉 다른 것을 마주할 때(aponeuei)  생기는 것을 두고 하는 말이라고 한다. (원문 참조: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Band IX, S. 409)

Charaktēr에는 도구적인 의미가 있다. χαρασσειν(뾰쪽하게 하다)에서 파생되어 ‘나무나 돌 판에 글자를 파 새기다’란  의미에서 ‘동전 주조’의 용어로 발전한 말이다. 접미어 -ηρ(ēr)는 행위자를 명시한다. 그래서 Charakter는 어원적으로 charassein하는 행위자다. 그러나 동전을 주조하기 시작한 시기에 이르러 행위자를 명시하는 접미어가 -ηρ(ēr)에서 -ης(ēs)로 (예: politēs=폴리스에 참여하는 사람/시민) 변한 후 -ηρ는 도구적인 의미를 명시하게 된 것으로 간주된다. 이런 관계로 Charakter는 ‘뭔가에 뭔가를 각인하는 도구’라는 의미를 갖게 된다. 동전 주조에서 동전의 의미로 발전하고, 복수로 사용하면 재산이란 의미까지 갖게 된다. 나아가 소유를 명시하는 ‘도장 찍기’(예컨대 가축이나 노예), 혹은 소속을 명시하는 ‘도장 찍기’(예컨대 용병)에서 뭔가를 증명하는 ‘도장 찍기’로까지 발전한다. 이런 맥락에서 Charakter는 기호(Zeichen)란 의미까지 갖게 되는데, 뭔가를 명시하는 기호(=도장)에서 유래된 기호(=각인된 자국)라는 면에서 찍힌 형태가 되기도 한다. 그래서 Charakter는 또한 사본(복제)이 되기도 한다. (참조 같은 곳, 407f.)

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본문

[Charakter]

‘성격(性格)’으로 번역해 놓고 무슨 말인지 잘 안 잡혀서 이런 저런 생각을 하다가 ‘소갈머리’(=속알머리)로 번역했다.

개별인의 인품/성품이란 의미로서의 ‘Charakter’는 독일에서, 특히 공론장에서, 이제 거의 사용되지 않고 ‘Persönlichkeit’(personality)로 대치된 것 같다. 나치가 게르만 ‘민족의 성품’(‘Volkscharkater’)과 함께 그 구성원 하나하나 ‘성품’의 우월성을 운운하고, 반면 게르만 민족 외 타 민족과 그 구성원들을 ‘charakterlos’(‘Charakter’가 없는)로 규정하고 다 싹 쓸어버리려고 했기 때문에 그런 게 아닌가 한다. ‘Charakter’란 말의 맛이 비리다.

이젠 축구 선수들이 즐겨 쓰는 단어가 된 것 같다. ‘이번 경기에서 우린 Charakter'를 보여주었다.’ 흔히 듣는 문구다. 상대의 월등한 실력 혹은 자기 팀 선수의 퇴장 또는 부상 등으로 힘겨운 경기였지만 투혼했다는 정도의 의미다.

암튼, ‘Charakter’란 말은 이렇게 상대와의 겨루기 상황에서 나타나는 그 ‘무엇’을 명시하는 것 같다.

‘Charakter’가 이렇게 겨루기 등 상대/타자와의 관계에서[만] 드러나는/나타나는 것이라면, 흔한 의미로서의 ‘성질’이라고 할 수 없을 것 같다. 나쁜 것을 보고 분노하는 사람을 두고 ‘저 사람 성질 더럽다’하면 뭔가 좀 이상하다. 분노하는 사람이 분노하는 것은 그 사람의 속성이 ‘분노’여서가 아니라, 나쁜 것을 대하기 때문이다. 오로지 나쁜 것을 대하는, 나쁜 것과 관계하는 상황에서[만] 표출되는 것이다. 그래서 이런 표출은 일반적인 ‘기체-본질/성질’이란 서술구조(predicative structure)로 설명이 안 된다. [기독교]신학적으로 이야기하자면 Manifestation(현현)에 가까운 것이다. 위에서 언급한 <엔치클로페디아>에서 헤겔은 정신을 Manifestation이라고 하기도 한다. [벤야민이 말하는 <신적 폭력>도 이런 맥락에서 읽을 수 있겠다.]

이런 구조를 정확하게 이해하려면 어쩜 <자본론>의 핵심이라고 할 수 있는 가치형태분석(Wertformanalyse)을 참조하지 않을 수 없을 것 같다.

한 개 사물의 속성이 아니라 두 개 사물의 관계에서[만] 드러나는 것을 처음으로 명확하게 분석한 사람은 주지하다시피 아리스토텔레스다. <범주론> 7장에서 ‘관계자’(pros ti)를 분석한다.

헤겔이 이야기하는 ‘Charakter’와 아리스토텔레스가 <범주론>에서 이야기하는 ‘pros ti’는 내용상 같은 것 같다. 양자가 같다는 힌트는 <범주론>을 주해한 심플리키우스에서 얻을 수 있다. 그는 ‘pros ti’와 ‘χαρακτήρ’(Charaktér)를 동의어로 사용한다(Karl Kalbfleisch (Hrsg.): Simplicii in Aristotelis categorias commentarium. Berlin 1907, S. 166 14ff 참조).

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